Malamiyyah Psycho-Spiritual Therapy (CORRECTED ORIGINAL)

English > Школа переводчика

<< < (2/4) > >>

ket:
Пытаюсь перевести 21,22 :shock:
Может начать менее сложного текста?
С уважением.

училка:

--- Цитировать ---
14
Two fundamental methodical practices unfold from this perspective: 1) the need to hide the 'good' and, 2) the benefits of manifesting the 'bad.' Commenting upon the man of blame in his Mi'raj, the XIXth century shadhili Ibn 'Ajiba, defines him as "one who does not that the Prophet had declared at the time of his death that his robe should be given to Uways, a man he had never met in this life. When 'Umar looked for Uways during his stay in Kufa, he asked a native of Qarn (the home town of Uways) and was answered "there was one such man, but he was a madman, a senseless person who because of his madness does not live among his fellow countrymen (...) He does not mingle with anybody and does not eat nor drink anything that others drink and eat. He does not know sadness nor joy; when others laugh, he weeps, and when they weep, he laughs" (.ibid., p. 29). We can already perceive here, in the case of an early mystic like Uways, the dual, and seemingly contradictory, spiritual vocation of 'obscurity' and 'eccentricity.' The unassuming figure of Uways11 is, at the same time, blatantly discordant in the social context. This discordant status that is often referred to as 'madness' is the mark of the irruption of a transcendent, vertical perspective within the world of terrestrial horizontality. It is akin to a negation of the negation:
the Spirit 'negates' the distorted notions of the soul, the biases and comforts.12 When Uways finally meets with 'Umar, he tells him that it would be better for him that "nobody (but God) would know him and had knowledge of who he was." To remain incognito can be considered as the leaven of malamiyyah spirituality.13 However, malamiyyah will tend to apply this principle in a way that amounts to opting for the spiritual 'desert of solitude' among men rather than choosing a flight toward the physical 'desert' of nature. In this sense, the malamiyyah orientation manifests itself as an apparent involvement in exoteric sciences, in the shari'a, and in adab.14 As Ibn 'Arabi has expressed it: "God has imprisoned their outer states (the malamiyyah's) in the tents of habits and worships of outer actions." (Futuhat, I, 141) In this respect, malami practice will appear primarily in the forms of rigor and separation. Their outer manifestations are a testimony to the divine Majesty (jalal) that finds a human receptacle in an extreme mode of 'ubudiyya or servitude. Thus, we read in Sulami's Usul:
When they (the malumi) attained a high degree and were confirmed as the people of proximity, connectedness and gathering, the Truth was jealous of their being unveiled to other people so that He showed to human beings only their exterior aspect, which carries the meaning of separation, so that their state of proximity to the Truth be preserved (Sulami 1985, p. 141).

--- Конец цитаты ---

Все это отражено в двух основных методологических практиках: 1) необходимостью скрывать себя с "хорошей" стороны и, 2) проявлять с "плохой". Представитель Шадхили 19 века Ibn 'Ajiba в своей книге "Mi'raj" описывает того, кто избирает путь порицания, как "человека, которого нет. Так Пророк перед смертью повелел передать ему свое одеяние, хотя никогда ранее с ним не встречался. Во время своего пребывания в Kufa 'Umar стал искать Uways и спрашивать о нем уроженцев Qarn (города, откуда тот был родом). Ему отвечали, что "есть тут один такой сумасшедший, бесчувственный человек, который по причине своего безумия не может жить среди людей (...) Он ни с кем не общается, не ест и не пьет то, что едят и пьют другие. Он не знает ни печали, ни радости; когда люди смеются, он плачет, когда они плачут, он смеется" (.ibid., p. 29). Глядя на такого представителя раннего мистицизма как Uways, можно заметить двойственность и видимое противоречие "безызвестности" и "чудаковатости" духовному началу. К тому же непритязательный облик Uways11 сильно диссонирует в социальном контексте. Это диссонирующее общественное положение, которое часто объясняют сумасшествием, является признаком проявления трансцендентальной вертикальной перспективы в пределах горизонтальности земного существования. Это как отрицание отрицания, когда извращенные представления души, ее пристрастия и удобства отвергаются Духом. 12 Встретившись, наконец, с 'Umar, Uways сказал, что для него было бы лучше, чтобы "никто (кроме Бога) не познал, кто он есть на самом деле." Так духовность пути малматийа предусматривает пребывание в состоянии безызвестности. 13 Используя этот принцип, маламатийи склоняются скорее к духовному "наказанию одиночеством" среди людей, чем к физическим ограничениям плоти. В этом смысле путь маламатийа проявляет себя явно причастным к экзотерическому знанию, shari'a и адабу. 14 И по выражению Ibn 'Arabi: "Бог ограничивает их (маламатийа) внешние проявления рамками характерных только для них особенностей и их культом своего поведения". (Futuhat, I, 141) В этом смысле, практика маламати предстает прежде всего как форма ригидного однообразия и отделения. Своими внешними проявлениями они утверждают пророчество Majesty (jalal), что человеческое восприятие будет находиться в крайней степени 'ubudiyya или рабства. Так мы читаем в "Usul" у Sulami: Когда они достигают высокого уровня и утверждают себя людьми близости и связи, Истина оберегает их от того, чтобы стать открытыми для людей: Он показывает людям только их внешнюю сторону, которая заключается в отделении. И все это для того, чтобы их близость к Истине была сохранена (Sulami 1985, p. 141).

wayter:
In his Risalat on the malami, Sulami (d.1021) enumerates four levels of consciousness that he defines as nafs(sou[), qalb (heart), sirr (secret) and rub (spirit) (Deladriere n.d., p. 10). В своей работе "Risalat on the malami" (?) Сулами (ум. 1021) насчитывает четыре уровня сознания,

Видимо: в своем Рисалате ((книге)), посвященном учению маламатийа, Сулами насчитывает и т.д.

годидзе:

--- Цитата: "годидзе" ---
6
As for faqr, it can be defined as a state of perfect awareness of one's dependence upon God's will. Faqr is the state of the one who "has made himself independent of everything but God and who refuses anything that leads him astray from God" (Jean-Louis Michon 1973, p. 263). The spiritual content of faqr can also be approached through reference to the state of mudtarr or being in spiritual 'need' or 'constraint'. Mudtarr could be best defined as the state of being on an existential edge-this extremity precipitating an awareness of one's powerlessness or loss of control over one's own reality. As Sara Sviri has suggestively put it: "when the seeker gives up all hope of being in control, and yet 'knows'- consciously or in his heart of hearts-that he is vertically aligned with a higher source of power, he knows surrender" (Sviri 1997, p. 34). In some respects, the station of faqr corresponds to the human side of the spiritual work, since all that a man can do is acknowledge his own nothingness. However, faqr would be unthinkable without dhikr, at least in the sense in while an independence from everything but God implies a perfect remembrance of Him. As for dbikr, its perfection is evidently incompatible with placing any reality on the same level of awareness as that of God, which is another way of saying that it requires faqr as its precondition. So, in a certain sense, Sufi psychology presents us with the two sides of the same spiritual reality. At its most elementary level of manifestation, 'outer' faqr could be defined as a socially-bound religious practice that is exclusively defined in terms of conformity to the shari'a- the individual submitting himself to God's Law, which means, literally, islam, whereas the 'outer' dbikr could be defined as the performance of the various obligatory and supererogatory devotional prescriptions. However, faqr and dbikr, relatively external manifestations of devotion, do not take us beyond the realm of the individual self since they are perfectly compatible with a lack of awareness of one's immediate and constant dependence upon God's kun, or act of origination. Of course, these practices and attitudes take for granted a mode of subservience to God and a rational and emotional recognition of His awesome power. They do not, however, delve into the deepest spiritual meaning of human existence, such as Rabi'a al-'Adawiyya expressed in the oft-quoted Sufi koan: "Thine existence is a sin wherewith no other sin can be compared"(Lings 1993, p. 97). It is this seemingly absurd predicament that malamiyyah spirituality addresses in a most radical and uncompromising way.
--- Конец цитаты ---

Что касается факра, то он может быть определен как состояние совершенного сознания зависимости от Божьей воли. Факр - это состояние того, кто "сделал себя независимым от всего, кроме Бога, и отвергает все, что отвлекает его от Бога" (Жан-Луи Мишон, 1973, стр. 263). Духовная суть факра может стать еще понятней, если упомянуть состояние мудтарр, то есть пребывание в духовной "нужде" или "стеснении" [constraint]. Лучше всего мудтарр определяется как пребывание на экзистенциальном краю, в состоянии крайней нужды, кристаллизующей сознание своего бессилия или потери контроля над собственной реальностью. Вот как гипнотически Сара Свири выражает это: "когда искатель отказывается от всякой надежды что-либо понять и к тому же "знает", сознательно или в глубине души, что над ним довлеет высший источник силы, он "познает поражение" [he "knows" surrender] (Sviri 1997, p.34). В каком-то отношениии состояние факра соответствует человеческой стороне духовной работы, поскольку все, что человек может сделать, - это признать собственное небытие. Тем не менее факр был бы немыслим без зикра по крайней мере в том смысле, что независимость от всего, кроме Бога, предполагает безупречное вспоминание Его. Что касается зикра, то его совершенное выполнение явно несовместимо с допущением любой иной реальности на тот же уровень сознания, где пребывает Бог, и это еще один способ указать на необходимость факра как непременного условия вспоминания. Итак, в определенном смысле суфийская психология представлена нам двумя сторонами одной и той же реальности. На наиболее элементарном уровне проявленности "внешний" факр может быть охарактеризован как узко-социальная религиозная практика, ограниченная условиями следования шариату [shari'a], индивидуальному подчинению Закону Божьему, под которым буквально подразумевается islam. В то же время "внешний" зикр может быть описан как выполнение различных обязательных и избыточных [supererogatory] религиозных предписаний. Однако факр и зикр, относительно внешние проявления служения, не позволяют нам заглянуть за предел царства индивидуальной самости, так как они идеально совпадают (?) с недостатком осведомленности о непосредственной и постоянной зависимости от Божественного кун, или акта творения. Конечно, эти практики и отношения исходят из (обусловлены?) [take for granted] состояния покорности Богу, а также рационального и эмоционального признания Его безграничной (абсолютной?) [awesome] власти. Они, тем не менее, не достигают такого глубочайшего божественного смысла человеческого существования, как тот, что был выражен Рабийей аль-Адавийа в часто цитируемом суфийском коане: "Твое существование - такой грех, с которым ни один другой не может сравниться" (Лингс 1993, стр. 97). Это и есть то самое, на первый взгляд, абсурдное положение, к которому самым радикальным и бескомпромиссным образом обращено духовное учение Маламатиййа.

--- Цитата: "годидзе" ---
7
One generally associates malamiyyah spirituality without referring to any particular tariqah with a systematic disdain for social norms, including a transgres-sive tendency with respect to customs and conventions, and with the cultivation of disruptive attitudes aimed at attracting upon oneself the blame of others. Now, although such a vision is undoubtedly founded upon psychological and social realities, it does not do full justice to the profound meaning and the vocational principles of this methodical course of action.
--- Конец цитаты ---

Обычно духовное учение Маламатиййа связывают не с определенным тарикатом, а с систематическим пренебрежением социальными нормами, включая склонность к нарушению обычаев и правил поведения, а также с развитием в себе неприемлемых установок [cultivation of disruptive attitudes], нацеленных на привлечение упреков со стороны других людей. Несмотря на то, что такой образ без сомнений основан на психологических и социальных реалиях, он не дает возможности оценить глубокое значение и религиозные (?) основы [vocational principles] этого последовательного [methodical] образа действия.

--- Цитата: "годидзе" ---
8
The term malamiyyah refers to a variety of movements and individuals. Strictly speaking, the malamiyyah originated with Hamdun al-Qassar and his disciples, the Qassaris.7 Hamdun is also referred to as one of the abdal, or 'hidden saints', the apotropean figures that are referred to by Massignon as being the pillars of light of the world. These saints that the Sufi tradition considers to be in the number of forty are the invisible and pure witnesses of God in the world, unknown to the world and sometimes to themselves. As it will appear more clearly in the following pages, this principle of unknowing is one of the keys of malamiyyah spirituality.
--- Конец цитаты ---

Понятие маламатиййа приписывается целому ряду движений и отдельных личностей. Строго говоря, сама идея зародилась у Хамдуна аль-Кассара (Hamdun al-Qassar) и его учеников, чья группа известна под названием Кассарис (Qassaris). Хамдуна также считают одним из абдал, или "скрытых святых", the apotropean (?) фигур, которые Массиньон называет мировыми столпами света. Это те самые святые, которых суфийская традиция относит к числу сорока невидимых безупречных свидетелей Бога в мире, неизвестных миру и иногда самим себе. Как станет ясно ниже, принцип неизвестности является одним из ключей к духовному учению маламатиййа.

--- Цитата: "годидзе" ---
9
The malamiyyah inspiration, one of the main trends of the mystical milieu of Nishapur in the third and fourth century of the hegira, constitutes a path that is predicated upon the distinction between levels of human subjectivity. It emphasizes the discontinuity among the various levels of the soul, the deepest layer being the spirit (.rub). In his Risalat on the malami, Sulami (d.1021) enumerates four levels of consciousness that he defines as nafs(sou[), qalb (heart), sirr (secret) and rub (spirit) (Deladriere n.d., p. 10). These four levels of consciousness are to be understood as forming a hier-archic chain ranging from the lowest to the highest. Although the unity of the human subject is not substantially altered by this quadripartition, the spiritual psychology of the malamati tends to emphasize the discontinuity that permits a differentiation of the various levels of the soul. This discontinuity allows one to understand that a lower level cannot identify with the higher level, for in so doing it reduces the higher level to its own limitations. In other words, the continuity between the various levels of the soul a continuity owithout which the very idea of a subjective identity would be unthinkable can only be envisaged from the standpoint of the highest or the deepest level of consciousness, and not the other way about. The spiritual goal of malamati psychology consists in preventing any appropriation of a higher spiritual state of consciousness by a lower one.8 Strictly speaking, a spiritual mode of consciousness cannot be experienced by the lower soul: any appropriation by the soul amounts to a vanishing of spiritual gleams. Spiritual consciousness pertains to the three highest dimensions: the heart, the secret and the spirit. These refer to numerous central states of consciousness that are, so to speak, increasingly universal and 'divine' and less and less individual and human.
--- Конец цитаты ---

Маламатиййа, одно из основных течений в среде мистиков Нишапура в 3-м и 4-м веках хиджры, дало толчок возникновению пути, основанного на различиях между уровнями человеческой личности. Этот путь акцентируется на отсутствии связности между различными уровнями души, глубочайшим из которых является дух (ruh). В своей книге "Рисалат", посвященной учению маламатийа, Сулами (ум. 1021) насчитывает четыре уровня сознания, которые он определяет как нафс (душа), калб (сердце), сирр (тайна, или место встречи с Божественным) и рух (дух) (Deladriere n.d., стр. 10). Эти уровни следует понимать как иерархический порядок, восходящий от низшего к высшему. Хотя единство человеческой личности в основном не затрагивается [altered] этим разделением, духовная психология маламати стремится подчеркнуть отсутствие непрерывности, допускающее размежевание разных уровней души. Эта прерывность дает понять, что более низкий уровень не может совпадать с более высоким, потому что в таком случае первый ограничивал бы второй собственными рамками. Другими словами, связность между разными уровнями души, без которой сама идея индивидуальной личности была бы немыслимой, может рассматриваться только с точки зрения высочайшего или глубочайшего уровня сознания, и никак иначе. Духовная цель психологии маламати заключается в предотвращении присвоения высшего состояния сознания низшим. Строго говоря, духовное состояние сознания не может быть пережито низшей душой: такое присвоение ведет к исчезновению духовных проблесков. Божественное сознание принадлежит трем глубочайшим измерениям: сердцу, тайне и духу. Это к ним относят многие основные состояния сознания, которые, так сказать, во все большей степени связаны с универсальным и "божественным" и все менее и менее - c индивидуальным и человеческим.

wayter:
Forms, whether psychological, moral or social, are viewed as inadequate vis-a-vis spiritual realities. The world of forms, even though conventional, is a 'scandal" that must be scandalized in order to suggest 'real' normality. Malamati ordinariness can actually result in a bad reputation.

Формы, психологические ли, моральные или социальные, видятся неадекватными перед (vis-a-vis) духовными реалиями. Мир форм, даже если он такой обыденный (conventional), это скандал, который должен быть шокирующим для того, чтобы предполагать (suggest) нормальность. Обыкновенность маламати фактически может иметь результатом плохую репутацию.

* * *

Вариант перевода:

Формы, психологические ли, моральные или социальные, видятся неадекватными, когда предстают перед духовными реальностями. Мир форм, при всей его условности и относительности, есть нечто позорное, и его надо опозорить, чтобы выявить подлинную нормальность. Ординарность маламати фактически может создать им дурную репутацию.

****************************

Можно попробовать править тексты друг у друга. Лучше, наверное, идти по порядку, с первого абзаца.

Навигация

[0] Главная страница сообщений

[#] Следующая страница

[*] Предыдущая страница

Перейти к полной версии