Malamiyyah Psycho-Spiritual Therapy

English > Школа переводчика

Malamiyyah Psycho-Spiritual Therapy - Level 2

(1/3) > >>

Святлана:

--- Цитировать ---
--- Конец цитаты ---
Духовно-психологическая терапия Malamiyyah
Malamiyyah Psycho-Spiritual Therapy - Level 2

Извините,пожалуйста, за беспокойство(столько воды утекло...), но можно ли поинтересоваться,где можно почитать полный текст перевода этого произведения?У меня ничего не выгуглилось,кроме вашего же сайта и ещё фразы из 3.томника
-- О "юродивых Христа ради", сходных с malamatiya--
Если это ещё злободневно, то почему так "интересно" переведено название? Ведь в оригинале -- psycho, but not psychological. Если существуют психо-телесные техники, то почему не может быть психо-духовная терапия? К тому же этимологически, напомню, "терапия" -- это не то что совсем, но явно не то,что имеет ввиду сегодняшний человек. И в этом слове Malamiyyah как-то я не наблюдаю той же буквы т,что есть в переводном варианте маламатийя.Это,видно,обмылка:)

wayter:
Цитата:

28
It is a fact that malamiyyah spirituality cannot be considered to be a fundamentally intellectual way, as it is also true that it presupposes some sense of duality. In most instances, it cannot be identified with the state of the majdhub, the 'holy fool' who is enraptured by the love of God. Still, it cannot be designated as a mere path of action, in the sense of a way of observant and attentive conformity to the sban'a. In fact, whatever might be the level one wishes to assign the path of blame, the malamiyyah perspective raises the important question of knowing to what extent man qua man, or the individual self, can identify with pure intelligence. To the extent that one may assume that some areas of the soul remain relatively unenlightened by the Spirit, one may then conclude that their integration will have to take place in a way that the pure path of intellectual discernment and unity might not be generally able to achieve in and of itself. For certain individuals or in some circumstances, malamiyyah spirituality, one among other paths and methods, tends to address these lower levels of the soul without necessarily being unaware of the intellectual perspective of essential unity, nor being incompatible with it; and it does so in a way that may have a particular appeal to some spiritual temperaments, without being universally normative.

Фактически, духовное учение маламатийи не может быть рассмотрено как преимущественно интеллектуальный путь, поскольку оно так же предполагает наличие некоторой дуальности. В большинстве своем оно не может быть приравнено (тождественно) к состоянию majdhub (маджзуб), ((или "юродивый" - в контексте маламатийа это подходящий термин )), кто восхищен любовью к Богу. Однако, оно не может определяться и как путь действия в смысле соблюдения и внимательного следования шариату. В любом случае, это мог бы быть уровень желания избрать себе (встать на) ((Какой бы уровень мы ни хотели приписать.... )) путь порицания, и перспектива маламатийи ((или: взгляд с точки зрения маламатийа)) затрагивает извечный вопрос, до какой же степени человек, оставаясь человеком или отдельной личностью, может быть отождествлен с чистым интеллектом. До степени, ((Букв.: В той степени, в которой можно предположить что некоторые облсти души... Можно перевести "Если предположить...)) , предположив, что некоторые области души остаются относительно неосвещены (неосведомлены) Духом, то можно заключить, что это воссоединение должно произойти путем чисто интеллектуального распознавания, и объединение не может быть достигнуто по своей сути ((то можно заключить, что это воссоединение произойдет таким образом, на который не способен путь чисто интеллектуального различения сам по себе)).

Для некоторых людей или в некоторых обстоятельствах среди других путей и методов духовное учение маламатийи ((маламатийа, один среди других путей и методов)) направлено на обращение к более низким уровням души, не обязательно при этом осознавая ни интеллектуальную перспективу необходимого единства, ни невозможности сочетания с ней.
((направлено на нижние слои души, не обязательно при этом забывая о интеллектуальной перспективе сущностного единства, и являясь вполне совместимой с такой перспективой ==> возможны варианты))

И в какой-то мере это так из-за особой привлекательности некоторых духовных характеров, хотя и не всегда является универсальным нормативом.

((Мб.: Маламатийа делает это таким образом, который привлекает определенную разновидность духовного темперамента, не являясь при этом универсальной нормой.))

wayter:
--------------------------------------------------------------------------------

Цитата:

23
In the Sufi tradition, several questions, or objections, have been raised concerning the legitimacy of the malamiyyah path from a mystical point of view. First, the malamiyyah concern with blame seems to imply a focus on the individual in his gloomiest mood, al-nafs al-ammarah, which may be deemed to confine the individual to a kind of egocentric exercise. Why concentrate on the soul when spirituality pertains to concentrating on God? This 'soul-centered' examination testifies to a path that appears to be much more based on will rather than intelligence, since intelligence would presumably be sufficient to dispel the illusions of the nafs. It can even be argued that the malamiyyah focus on the corruption of the soul leads, paradoxically, to shirk by the painstaking attention paid to it rather than focusing exclusively upon God. In his Kashfal-Mahjub, al-Hujwiri has proposed a critique of the malamiyyah that is based upon this very line of reasoning:

In my opinion, to seek blame is mere ostentation, and ostentation is mere hypocrisy. The ostentatious man purposely acts in such a way as to win popularity, while the Malumati purposely acts in such a way that the people reject him. Both have their thoughts fixed on mankind and do not pass beyond that sphere. (Hujwiri n.d. p. 67).

В суфийской традиции имеется несколько вопросов, или возражений, касающихся правомерности пути маламатиййа с точки зрения мистики. Во-первых, отношение маламатиййа к порицанию подразумевает концентрацию внимания на личности в ее самом мрачном аспекте, приказывающем нафсе (ан-нафс ал-аммара), который, как можно предположить, ограничивает человека своего рода упражнениями в эгоцентризме. К чему сосредоточиваться на душе (нафсе), если духовному пути свойственно сосредоточение на Боге? Такой подход (постановка вопроса?) [examination] указывает на путь, который выглядит основанным скорее на воле, чем на интеллекте, потому что последнего было бы достаточно, чтобы развеять обман нафса. Можно даже утверждать, что концентрация маламатиййа на порочности души ведет, как это ни парадоксально, к ширку через усердное внимание, уделяемое чему-то еще помимо Бога. В своей работе Кашф ал-Маджуб ал-Худжвири критиковал маламатиййа, основываясь на именно на таком рассуждении:

. (Худжвири, n.d., стр. 67).

Цитата:

24
In other words, the malamiyyah way is deemed to be incompatible with a genuine metaphysics of essential unity, wabdat al-wujud, since it de facto 'absolutizes' the negative singularity of the complacent soul, instead of focusing on the essential unity of wujud. We find parallel reservations concerning the malamiyyah in Jami's (d. 898/1492) Nafahat al-Uns.

"However worthy of esteem and commendable the state of malamatibe, it is nevertheless certain that the veil of the existence of creatures has not been completely lifted for them, and that, for this very reason, they are unable to see clearly the beauty of the doctrine of unity, and to envisage in all its purity the nature of the only Reality. For to hide one's actions and supernatural states from men is to make manifest that one still sees the existence of creatures and one's own existence; something that is irreconcilable with what is meant by the doctrine of unity". (Jami 1977, pp. 102-3)

Другими словами, предполагается, что путь маламатиййа несовместим с истинной метафизикой единобытия, вахдат аль-вуджуд, так как де-факто он негативные свойства самодовольной души вместо того, чтобы сфокусировать внимание на сущностном единстве бытия. Мы находим сходные замечания, касающиеся маламатиййа, и в книге Нафахат ал-Унс al-Uns Джами (ум. 898/1492):

. (Джами, 1977, стр. 102-3).

Цитата:

25
The very notion of hiding presupposes the reality of a separation of the veil and the veiled when such a duality is excluded by wahdat al-wujud. Along more strictly theological lines, such a view may be considered incompatible with the theomorphic nature of man as kbalifatullab by suggesting a fundamental corruption of the human soul that is closer to the Christian concept of original sin than to the Islamic notion of a loss of the fitrab. An extreme mystical depreciation of the self would seem to run counter to the overall Islamic ideal of inner and outer balance. Secondly, the malamiyyah way appears to place the mystical 'interest' of the spiritual traveler above the collective demands of the religious community, thus setting a bad example by shocking ordinary people to the point of troubling them in their faith. In other words, it places subjective spiritual benefits above objective collective balance,18 thereby manifesting a very un-islamic emphasis on the mystical element at the expense of the overall religious health of the umma.

Сама идея сокрытия предполагает реальность различения завесы и того, что ей скрыто, тогда как такая двойственность исключается теорией единобытия (вахдат ал-вуджуд). В более строгих теологических течениях такая идея может быть сочтена несовместимой с теоморфной (богоподобной) природой человека как khalifatullah (?) ((Божьего наместника)), так как положение о принципиальной порочности человеческой души ближе христианской концепции первородного греха, чем исламской идее потери фитры. Чрезмерное мистическое умаление самости выглядит идущим вразрез с общим исламским идеалом внутреннего и внешнего равновесия. Во-вторых, путь маламатиййа, по-видимому, ставит мистические духовного странника выше коллективных нужд религиозного сообщества и таким образом показывает плохой пример, шокируя простых людей вольным обращением с их верой ((мб. шокируя простых людей и заставляя их усомниться в своей вере)). Иначе говоря, он ставит личные духовные выгоды выше совместного равновесия ((общества)), таким образом делая очень акцент на мистической составляющей, достигаемый за счет общего религиозного здоровья уммы.

Цитата:

26
These objections can be, at least, partially addressed by considering two fundamental dimensions of malamiyyah spirituality: first, the emphasis on inner dhikr and its intimate connection with maldmiyyah behavior; second, the spiritual and collective benefits of the malamiyyah function of "balancing through imbalance."

Эти возражения могут быть, по крайней мере частично, обращены ((addressed - зд. - на них можно ответить...)) к двум основным аспектам духовности маламатиййа: во-первых, вниманию к внутреннему зикру и его тесной связи с поведением маламатиййа; во-вторых, к духовным и коллективным преимуществам от деятельности маламатиййа, которую можно обозначить как .

Цитата:

27
To define malamiyyah spirituality as an ascetic concentration on the self that loses sight of the real Divine Self amounts to separating the exterior manifestations of malamiyyah spirituality from the inner cultivation of the remembrance of God as concentration on the One. In other words, the emphasis on the combat against the nafs al-ammarah cannot be disassociated from dhikr. From this point of view, one could say that dhikr is an act of intelligence, or that dhikr is identification with the Intellect. Since malamiyyah ascesis functions on the level of the soul, it could also be said that dhikr is a means of union, and that malamiyyah practice is a means of distinction on the basis of this union. In other words, dhikr is a way to unveil the 'divine' nature of man while malamiyyah practices aim at preventing confusion between this 'divine' nature and human accidents.19 Accordingly, in malamiyyah spirituality, dhikr is strongly identified with inwardness, or the deepest zones of the soul, the sirr (the secret), or even the ruh (the spirit). As opposed to other Sufi orders, such as the Mevlevi, which exteriorize dhikr through samd' dance and the vocal repetition or singing of the Name and sacred litanies, the malamiyyah dhikr is purely silent and hidden. In this perspective, silent dbikr is in fact less likely to be 'appropriated' by the lower soul since it only minimally involves, if at all, its lower level.

Определение духовного пути маламатиййа как аскетической концентрации на самости, которая приводит к потере образа истинного Божественного Я, представляет собой разделение внешних проявлений духовности маламатиййа и внутренней практики вспоминания Бога как сосредоточения на Едином. Иными словами, акцент на сражении против не может рассматриваться отдельно от зикра. С этой точки зрения можно сказать, что зикр является действием разума, или что зикр - это отождествление с Интеллектом. Поскольку аскеза маламатиййа действует на уровне души, можно также сказать, что зикр является средством объединения, а практика маламатиййа - средством разграничения на основе этого объединения. Говоря иначе, зикр - это путь раскрытия природы человека, в то время как практика маламатиййа нацелена на предотвращение смешивания природы и человеческих проявлений. Следовательно, в учении маламатиййа зикр решительно отождествляется с сущностью, или глубочайшими областями души, сирр (тайна), или даже рух (дух). В отличие от других суфийских орденов, таких как Мевлеви, которые облекают зикр в форму танцев сэма и громкого повторения, либо пения Имен и священных литаний, зикр маламатиййа носит молчаливый и скрытый характер. С этой позиции вероятность того, что безмолвный зикр будет низшей душой, действительно меньше, потому что он затрагивает ее нижний уровень минимально, если это вообще происходит.

wayter:
Глава 21.
И в тоже время, sama предполагает духовные требования, которым не соответствует большинство тех, кто ее практикует:

(Они думают) что тасаввуф это пение, танцы, музыка, поэзия и присутствие на встречах, поскольку они видели тех искренних людей, которые наслаждались сэма. Но они опять заблуждаются, поскольку они не знают, что каждое сердце, загрязненное мирским и каждая душа, несущая в себе леность и недостаток понятливости не имеет право на сэма, и такому человек не следует присутствовать на сэма.
Джунайд сказал : " Если ты видишь, что ученику (последователю) нравится сэма, ты можешь быть уверен,что в его душе живет леность. (Сулами, c.184)

Глава 22.

Опасность халва (уединение, отшельничество) и сэма рассматриваются с точки зрения факра или же отсутствии такового. Другими словами, оценка маламийа еще раз зависит от дистанции, разделяющей душу от Духа, человека от Бога. Самообманчивая ((склонная к самообману)) природа души может тешить себя в обоих случаях: в сфере величия и в красоте милосердия. Аскетическое уединение, которое не имеет корней в факре, и не является результатом Божественного притяжения, может только поощрять самонадеянность и самовосхваление. Участие в сэма также может вести к духовной пассивности и чрезмерной зависимости от поддержки общины ((или: от внешней, социальной поддержки)), если это участие не базируется ((или: не укоренилось крепко в духовной бдительности)) на духовной бдительности.

wayter:
--------------------------------------------------------------------------------

Цитата:
18
Forms, whether psychological, moral or social, are viewed as inadequate vis-a-vis spiritual realities. The world of forms, even though conventional, is a 'scandal" that must be scandalized in order to suggest 'real' normality. Malamati ordinariness can actually result in a bad reputation. According to Muhammad Parsa, a Naqshbandi figure from the 9-10th century, the fact that the Prophet was called a liar, a madman and a poet was a kind of veil with which God hid him from the eyes of the world.16 Along the same lines, the malamati bases his perspective on the idea that sanctity can only be 'abnormal' and 'shocking' in a world that is defined by the law of spiritual gravity. In other words, in a sick world, health can only appear in the guise of illness. Moreover, on a microcosmic level the Spirit appears in all its 'poverty' and 'sickness' from the haughty perspective of the soul. Titus Burckhardt illustrates this in terms of the recurring mythological theme of the "royal hero who comes back to his kingdom under the guise of a poor stranger, or even of a mountebank or a mendicant" (Burckhardt 1980, p. 39). In a similar vein, Sulami quotes Abu-1-Hasan al Husri's comment that "if it were possible that there be a prophet (after Muhammad) in our days, he would be one of them (the malamatiyyah)" (Deladriere n.d. p. 13). A prophet could only be hidden or scandalous in a time when the world has become a spiritual wasteland. He would be totally inconspicuous or else so 'different' and 'marginal' that he would disconcert and unsettle even those-particularly those- who claim to be religious.

18
Формы, психологические ли, моральные или социальные, видятся неадекватными перед (vis-a-vis) духовными реалиями. Мир форм, даже если он такой обыденный (conventional), это скандал, который должен быть шокирующим для того, чтобы предполагать (suggest) нормальность.

((Параграфы, видимо, перепутаны. Уже переводилось))

Обыкновенность маламати фактически может иметь результатом плохую репутацию. Согласно Muhammad Parsa (Мухаммаду Парса), фигура из Накшбанди ((или: один из представителей)) Накшбанди 9-10-го веков, тот факт, что Пророка звали лгуном, безумцем и поэтом, был своего рода завесой, которой Бог скрыл его от глаз всего мира. 16 В тех же направлениях, маламати базирует свою перспективу на идее, что святость может быть только и в мире, который определен законом духовной тяжести закоснелости (?) ((мб. просто гравитации)) (gravity). Другими словами, в больном мире, здоровье может появиться только в облике болезни. Более того, на уровне микрокосма Дух является во всей своей и из высокомерной (haughty) перспективы души ((если смотреть на него с высокомерной позиции (примитивной) души ==> видимо, автор имеет в виду нафс)) . Titus Burckhardt иллюстрирует это в терминах часто повторяющейся мифологической темы (Burckhardt 1980, p. 39). В подобном же тоне Sulami цитирует комментарий Abu-l-Hasan al Husri, что (Deladriere n.d. p. 13). Пророк может быть либо скрытым (невидимым), либо скандально известным во время, когда мир стал духовным пустырем. Он был бы совершенно неприметным, или же настолько и , что он бы приводил в замешательство и выбивал бы из колеи даже тех - и особенно тех - кто претендует быть религиозным ((или: кто считает себя религиозным человеком)).

Цитата:
19
The malamiyyah are fundamentally saints 'in the world', not to say, 'worldly saints'. As Ibn 'Arabi (.Futuhat, III, 53) describes them:
The Malamiyyah do not distinguish themselves in anything from any of the creatures of God, they are those whom one ignores. Their state is the state of ordinary people (al- 'awani), and it is for this reason that they have chosen this name for themselves and their disciples: they do not cease to blame their soul on the side of God, and they do not accomplish any action in such a way that their soul would rejoice for it, and they do so in order to be forgiven by God.

19
Маламатийа - это по существу - святые , но никак не .
Как описывает их Ibn 'Arabi (.Futuhat, III, 53):
Маламатийа не проводят никаких различий между собой и любыми созданиями Бога, они те, кем пренебрегают. Их положение - это положение обычных людей (al- 'awani), и именно по этой причине они избрали это имя для себя самих и своих последователей: они не прекращают порицать свои души на стороне Бога, и они делают это чтобы быть прощенными Богом.

Цитата:
20
The malamati does not escape the world but works within it as a hidden warrior in the 'greater jihad.' He may have an inclination to solitude and retreat, but his destiny consists in being a spiritual presence in the world. Actually, by contrast with the usual Sufi practices, the malamiyyah way tends to de-emphasize the role of communal structures, organizations and collective practices, including majalis and sama' in spiritual life. It could even be said that malamiyyah spirituality is akin to the Sufism 'without a name' present in the early days of Islam, before Sufism became 'recognizable' as a set of institutions and specific collective practices. The Naqshbandi and Shadhili orders are the most representative examples of this orientation in the world of Sufism, since they tend to place the emphasis on inner dhikr and social 'inconspicuousness'.17 In this sense, the malamiyyah embodies one of the most fundamental tenets of Islamic spirituality, a spirituality that radiates through an ordinary presence in the world. The splendor of the malamiyyah is purely inward and does not reveal itself outwardly in a spectacular fashion. The mystic is like the Prophet who "talks to people and goes to the markets." This way of being goes along with a staunch distrust of the most representative methodical supports of Sufism: spiritual retreat (khalwa) and spiritual concert (sama'). These practices are held in suspicion by most malami. It is important to understand, in this respect, that malamiyyah objections to khalwa and sama' have nothing to do with the intrinsic value and goals of these methodical elements. They are merely directed at the dangers and abuses of these practices, but the very fact that the malami would focus on these dangers and abuses is indicative of their pessimistic approach to the human soul. In his criticizes the Sufi disciples "who made the error of living in isolation":
They delude themselves in thinking that isolation and living in caves, mountains and deserts would secure them from the evil of their nafs and that this retreat could allow them to reach the degree of sanctity, because they do not know that the reason for Masters' retreat and isolation was their knowledge and the strength of their states. It is the divine attraction that attached them to Him and made them rich and independent from all that is not Him, so he who cannot be compared to them in terms of inner strength and depth of worship can only simulate isolation, thereby being unfair to himself and harming himself. (Sulami 1985, p. 182)

20
Маламати не убегает от мира, а работает в нем как невидимый воин ('greater jihad'). Он может иметь некоторую склонность к одиночеству и уединению, но его судьба - являть духовное присутствие в мире. Фактически, в противоположность обычной суфийской практике, путь маламатийа имеет тенденцию не придавать особого значения роли общинных структур, организаций и коллективных практик, включая маджлисы и сэма в духовной жизни. Можно даже сказать, что духовность маламатийа сродни суфизму , представленному в раннем исламе, до того как суфизм стал как некоторая совокупность общественных институтов и коллективных практик. Ордены Накшбанди и Шадхили - наиболее показательные примеры этого направления в мире суфизма, так как они склонны придавать особое значение внутреннему зикру и социальной . 17 В этом смысле маламатийа олицетворяет собой одну из наиболее фундаментальных тенденций исламской духовности, духовности, которая сияет сквозь обычное присутствие в мире. Величие маламатийа - исключительно внутреннее и не обнаруживает себя внешне в эффектной форме. Мистик - как Пророк, который . Этот способ бытия сопровождается стойким недоверием к наиболее репрезентативным ((или очевидным, наглядным)) методическим основаниям суфизма: духовное уединение (khalwa) и духовная гармония (sama'). Эти практики находятся под подозрением у большинства маламати. Важно понять в этом отношении, что возражения маламатийа против khalwa и sama' ((халват и сэма)) не имеют ничего общего с действительной ценностью и целями этих методологических элементов. Они единственно направлены на опасности и злоупотребления этими практиками, но сам факт, что маламати сфокусировались на этих опасностях и злоупотреблениях, указывает на пессимистичность их подхода к душе человека. В своем Usul, Сулами критикует тех суфийских последователей ((последователей суфизма)), :
Они обманываются, думая что изоляция и жизнь в пещерах, горах и пустынях защитили бы их от зла их нафсов, и что этот уход позволил бы им достигнуть уровня святости, потому что они не знают, что причиной уединения и изоляции Мастеров были их знание и сила их состояний. Это божественное притяжение связывает их с Ним и делает их богатыми и независимыми от всего, что не есть Он. Так тот, кто не может сравниться с ними в терминах внутренней силы и глубины веры, может только симулировать изоляцию, и таким образом быть нечестным с самим собой и причинять себе вред.

Навигация

[0] Главная страница сообщений

[#] Следующая страница

Перейти к полной версии