Malamiyyah Psycho-Spiritual Therapy - Level 2

[Святлана]

Духовно-психологическая терапия Malamiyyah
Malamiyyah Psycho-Spiritual Therapy - Level 2

Извините,пожалуйста, за беспокойство(столько воды утекло...), но можно ли поинтересоваться,где можно почитать полный текст перевода этого произведения?У меня ничего не выгуглилось,кроме вашего же сайта и ещё фразы из 3.томника   
 -- О "юродивых Христа ради", сходных с malamatiya--
   Если это ещё злободневно, то почему так "интересно" переведено название? Ведь в оригинале -- psycho, but not psychological. Если существуют психо-телесные техники, то почему не может быть психо-духовная терапия? К тому же этимологически, напомню, "терапия" --  это не то что совсем, но явно не то,что имеет ввиду сегодняшний человек.  И в этом слове Malamiyyah как-то я не наблюдаю той же буквы т,что есть в переводном варианте  маламатийя.Это,видно,обмылка:)

[wayter]

Цитата:

28
It is a fact that malamiyyah spirituality cannot be considered to be a fundamentally intellectual way, as it is also true that it presupposes some sense of duality. In most instances, it cannot be identified with the state of the majdhub, the 'holy fool' who is enraptured by the love of God. Still, it cannot be designated as a mere path of action, in the sense of a way of observant and attentive conformity to the sban'a. In fact, whatever might be the level one wishes to assign the path of blame, the malamiyyah perspective raises the important question of knowing to what extent man qua man, or the individual self, can identify with pure intelligence. To the extent that one may assume that some areas of the soul remain relatively unenlightened by the Spirit, one may then conclude that their integration will have to take place in a way that the pure path of intellectual discernment and unity might not be generally able to achieve in and of itself. For certain individuals or in some circumstances, malamiyyah spirituality, one among other paths and methods, tends to address these lower levels of the soul without necessarily being unaware of the intellectual perspective of essential unity, nor being incompatible with it; and it does so in a way that may have a particular appeal to some spiritual temperaments, without being universally normative.

 



Фактически, духовное учение маламатийи не может быть рассмотрено как преимущественно интеллектуальный путь, поскольку оно так же предполагает наличие некоторой дуальности. В большинстве своем оно не может быть приравнено (тождественно) к состоянию majdhub (маджзуб), <святой дурак> ((или "юродивый" - в контексте маламатийа это подходящий термин )), кто восхищен любовью к Богу. Однако, оно не может определяться и как путь действия в смысле соблюдения и внимательного следования шариату. В любом случае, это мог бы быть уровень желания избрать себе (встать на) ((Какой бы уровень мы ни хотели приписать.... )) путь порицания, и перспектива маламатийи ((или: взгляд с точки зрения маламатийа)) затрагивает извечный вопрос, до какой же степени человек, оставаясь человеком или отдельной личностью, может быть отождествлен с чистым интеллектом. До степени, ((Букв.: В той степени, в которой можно предположить что некоторые облсти души...  Можно перевести "Если предположить...)) , предположив, что некоторые области души остаются относительно неосвещены (неосведомлены) Духом, то можно заключить, что это воссоединение должно произойти путем чисто интеллектуального распознавания, и объединение не может быть достигнуто по своей сути ((то можно заключить, что это воссоединение произойдет таким образом, на который не способен путь чисто интеллектуального различения сам по себе)).

 Для некоторых людей или в некоторых обстоятельствах среди других путей и методов духовное учение маламатийи ((маламатийа, один среди других путей и методов))  направлено на обращение к более низким уровням души, не обязательно при этом осознавая ни интеллектуальную перспективу необходимого единства, ни невозможности сочетания с ней.
((направлено на нижние слои души, не обязательно при этом забывая о интеллектуальной перспективе сущностного единства, и являясь вполне совместимой с такой перспективой ==> возможны варианты))

И в какой-то мере это так из-за особой привлекательности некоторых духовных характеров, хотя и не всегда является универсальным нормативом.

((Мб.: Маламатийа делает это таким образом, который привлекает определенную разновидность духовного темперамента, не являясь при этом универсальной нормой.))

[wayter]

--------------------------------------------------------------------------------
 
Цитата:

23
In the Sufi tradition, several questions, or objections, have been raised concerning the legitimacy of the malamiyyah path from a mystical point of view. First, the malamiyyah concern with blame seems to imply a focus on the individual in his gloomiest mood, al-nafs al-ammarah, which may be deemed to confine the individual to a kind of egocentric exercise. Why concentrate on the soul when spirituality pertains to concentrating on God? This 'soul-centered' examination testifies to a path that appears to be much more based on will rather than intelligence, since intelligence would presumably be sufficient to dispel the illusions of the nafs. It can even be argued that the malamiyyah focus on the corruption of the soul leads, paradoxically, to shirk by the painstaking attention paid to it rather than focusing exclusively upon God. In his Kashfal-Mahjub, al-Hujwiri has proposed a critique of the malamiyyah that is based upon this very line of reasoning:

In my opinion, to seek blame is mere ostentation, and ostentation is mere hypocrisy. The ostentatious man purposely acts in such a way as to win popularity, while the Malumati purposely acts in such a way that the people reject him. Both have their thoughts fixed on mankind and do not pass beyond that sphere. (Hujwiri n.d. p. 67).


В суфийской традиции имеется несколько вопросов, или возражений, касающихся правомерности пути маламатиййа с точки зрения мистики. Во-первых, отношение маламатиййа к порицанию подразумевает концентрацию внимания на личности в ее самом мрачном аспекте, приказывающем нафсе (ан-нафс ал-аммара), который, как можно предположить, ограничивает человека своего рода упражнениями в эгоцентризме. К чему сосредоточиваться на душе (нафсе), если духовному пути свойственно сосредоточение на Боге? Такой подход (постановка вопроса?) [examination] указывает на путь, который выглядит основанным скорее на воле, чем на интеллекте, потому что последнего было бы достаточно, чтобы развеять обман нафса. Можно даже утверждать, что концентрация маламатиййа на порочности души ведет, как это ни парадоксально, к ширку через усердное внимание, уделяемое чему-то еще помимо Бога. В своей работе Кашф ал-Маджуб ал-Худжвири критиковал маламатиййа, основываясь на именно на таком рассуждении:

<По-моему, стремление к порицанию это просто хвастовство, а хвастовство это просто лицемерие. Хвастающийся человек умышленно действует таким образом, чтобы завоевать известность, в то время как Маламати целенаправленно добиваются, чтобы люди отвергали их. Мысли и тех, и других сосредоточены на людях и не выходят за пределы этой области>. (Худжвири, n.d., стр. 67).

Цитата:

24
In other words, the malamiyyah way is deemed to be incompatible with a genuine metaphysics of essential unity, wabdat al-wujud, since it de facto 'absolutizes' the negative singularity of the complacent soul, instead of focusing on the essential unity of wujud. We find parallel reservations concerning the malamiyyah in Jami's (d. 898/1492) Nafahat al-Uns.

"However worthy of esteem and commendable the state of malamatibe, it is nevertheless certain that the veil of the existence of creatures has not been completely lifted for them, and that, for this very reason, they are unable to see clearly the beauty of the doctrine of unity, and to envisage in all its purity the nature of the only Reality. For to hide one's actions and supernatural states from men is to make manifest that one still sees the existence of creatures and one's own existence; something that is irreconcilable with what is meant by the doctrine of unity". (Jami 1977, pp. 102-3)


Другими словами, предполагается, что путь маламатиййа несовместим с истинной метафизикой единобытия, вахдат аль-вуджуд, так как де-факто он <абсолютизирует> негативные свойства самодовольной души вместо того, чтобы сфокусировать внимание на сущностном единстве бытия. Мы находим сходные замечания, касающиеся маламатиййа, и в книге Нафахат ал-Унс al-Uns Джами (ум. 898/1492):

<Насколько бы достойным уважения и похвалы ни было состояние маламати, оно, тем не менее, означает, что завеса тварного бытия не до конца исчезла для этих людей и, по той же самой причине, они не способны ясно видеть красоту теории единства и прозревать природу единственной Реальности во всей ее чистоте. Скрывать свои действия и сверхъестественные состояния от людей - значит сделать явным то, что кто-то еще наблюдает тварное бытие и свое собственное существование ((человек все еще видит другие сотворенные существа ((или тварное бытие, как было)) и собственное существование)); а это как раз и противоречит тому, что подразумевается теорией единства>. (Джами, 1977, стр. 102-3).

Цитата:

25
The very notion of hiding presupposes the reality of a separation of the veil and the veiled when such a duality is excluded by wahdat al-wujud. Along more strictly theological lines, such a view may be considered incompatible with the theomorphic nature of man as kbalifatullab by suggesting a fundamental corruption of the human soul that is closer to the Christian concept of original sin than to the Islamic notion of a loss of the fitrab. An extreme mystical depreciation of the self would seem to run counter to the overall Islamic ideal of inner and outer balance. Secondly, the malamiyyah way appears to place the mystical 'interest' of the spiritual traveler above the collective demands of the religious community, thus setting a bad example by shocking ordinary people to the point of troubling them in their faith. In other words, it places subjective spiritual benefits above objective collective balance,18 thereby manifesting a very un-islamic emphasis on the mystical element at the expense of the overall religious health of the umma.


Сама идея сокрытия предполагает реальность различения завесы и того, что ей скрыто, тогда как такая двойственность исключается теорией единобытия (вахдат ал-вуджуд). В более строгих теологических течениях такая идея может быть сочтена несовместимой с теоморфной (богоподобной) природой человека как khalifatullah (?) ((Божьего наместника)), так как положение о принципиальной порочности человеческой души ближе христианской концепции первородного греха, чем исламской идее потери фитры. Чрезмерное мистическое умаление самости выглядит идущим вразрез с общим исламским идеалом внутреннего и внешнего равновесия. Во-вторых, путь маламатиййа, по-видимому, ставит мистические <интересы> духовного странника выше коллективных нужд религиозного сообщества и таким образом показывает плохой пример, шокируя простых людей вольным обращением с их верой ((мб. шокируя простых людей и заставляя их усомниться в своей вере)). Иначе говоря, он ставит личные духовные выгоды выше совместного равновесия ((общества)), таким образом делая очень <не-исламский> акцент на мистической составляющей, достигаемый за счет общего религиозного здоровья уммы.

Цитата:

26
These objections can be, at least, partially addressed by considering two fundamental dimensions of malamiyyah spirituality: first, the emphasis on inner dhikr and its intimate connection with maldmiyyah behavior; second, the spiritual and collective benefits of the malamiyyah function of "balancing through imbalance."


Эти возражения могут быть, по крайней мере частично, обращены  ((addressed - зд. - на них можно ответить...)) к двум основным аспектам духовности маламатиййа: во-первых, вниманию к внутреннему зикру и его тесной связи с поведением маламатиййа; во-вторых, к духовным и коллективным преимуществам от деятельности маламатиййа, которую можно обозначить как <достижение равновесия через его потерю>.

Цитата:

27
To define malamiyyah spirituality as an ascetic concentration on the self that loses sight of the real Divine Self amounts to separating the exterior manifestations of malamiyyah spirituality from the inner cultivation of the remembrance of God as concentration on the One. In other words, the emphasis on the combat against the nafs al-ammarah cannot be disassociated from dhikr. From this point of view, one could say that dhikr is an act of intelligence, or that dhikr is identification with the Intellect. Since malamiyyah ascesis functions on the level of the soul, it could also be said that dhikr is a means of union, and that malamiyyah practice is a means of distinction on the basis of this union. In other words, dhikr is a way to unveil the 'divine' nature of man while malamiyyah practices aim at preventing confusion between this 'divine' nature and human accidents.19 Accordingly, in malamiyyah spirituality, dhikr is strongly identified with inwardness, or the deepest zones of the soul, the sirr (the secret), or even the ruh (the spirit). As opposed to other Sufi orders, such as the Mevlevi, which exteriorize dhikr through samd' dance and the vocal repetition or singing of the Name and sacred litanies, the malamiyyah dhikr is purely silent and hidden. In this perspective, silent dbikr is in fact less likely to be 'appropriated' by the lower soul since it only minimally involves, if at all, its lower level.


Определение духовного пути маламатиййа как аскетической концентрации на самости, которая приводит к потере образа истинного Божественного Я, представляет собой разделение внешних проявлений духовности маламатиййа и внутренней практики вспоминания Бога как сосредоточения на Едином. Иными словами, акцент на сражении против <приказывающего нафса> не может рассматриваться отдельно от зикра. С этой точки зрения можно сказать, что зикр является действием разума, или что зикр - это отождествление с Интеллектом. Поскольку аскеза маламатиййа действует на уровне души, можно также сказать, что зикр является средством объединения, а практика маламатиййа - средством разграничения на основе этого объединения. Говоря иначе, зикр - это путь раскрытия <божественной> природы человека, в то время как практика маламатиййа нацелена на предотвращение смешивания <божественной> природы и человеческих проявлений. Следовательно, в учении маламатиййа зикр решительно отождествляется с сущностью, или глубочайшими областями души, сирр (тайна), или даже рух (дух). В отличие от других суфийских орденов, таких как Мевлеви, которые облекают зикр в форму танцев сэма и громкого повторения, либо пения Имен и священных литаний, зикр маламатиййа носит молчаливый и скрытый характер. С этой позиции вероятность того, что безмолвный зикр будет <присвоен> низшей душой, действительно меньше, потому что он затрагивает ее нижний уровень минимально, если это вообще происходит.

[wayter]

Глава 21.
И в тоже время, sama предполагает духовные требования, которым не соответствует большинство тех, кто ее практикует:

(Они думают) что тасаввуф это пение, танцы, музыка, поэзия и присутствие на встречах, поскольку они видели тех искренних людей, которые наслаждались сэма. Но они опять заблуждаются, поскольку они не знают, что каждое сердце, загрязненное мирским и каждая душа, несущая в себе леность и недостаток понятливости не имеет право на сэма, и такому человек не следует присутствовать на сэма.
Джунайд сказал : " Если ты видишь, что ученику (последователю) нравится сэма, ты можешь быть уверен,что в его душе живет леность. (Сулами, c.184)

Глава 22.

Опасность халва (уединение, отшельничество) и сэма рассматриваются с точки зрения факра или же отсутствии такового. Другими словами, оценка маламийа еще раз зависит от дистанции, разделяющей душу от Духа, человека от Бога. Самообманчивая ((склонная к самообману)) природа души может тешить себя в обоих случаях: в сфере величия и в красоте милосердия. Аскетическое уединение, которое не имеет корней в факре, и не является результатом Божественного притяжения, может только поощрять самонадеянность и самовосхваление. Участие в сэма также может вести к духовной пассивности и чрезмерной зависимости от поддержки общины ((или: от внешней, социальной поддержки)), если это участие не базируется ((или: не укоренилось крепко в духовной бдительности)) на духовной бдительности.

[wayter]

--------------------------------------------------------------------------------
 
Цитата:
18
Forms, whether psychological, moral or social, are viewed as inadequate vis-a-vis spiritual realities. The world of forms, even though conventional, is a 'scandal" that must be scandalized in order to suggest 'real' normality. Malamati ordinariness can actually result in a bad reputation. According to Muhammad Parsa, a Naqshbandi figure from the 9-10th century, the fact that the Prophet was called a liar, a madman and a poet was a kind of veil with which God hid him from the eyes of the world.16 Along the same lines, the malamati bases his perspective on the idea that sanctity can only be 'abnormal' and 'shocking' in a world that is defined by the law of spiritual gravity. In other words, in a sick world, health can only appear in the guise of illness. Moreover, on a microcosmic level the Spirit appears in all its 'poverty' and 'sickness' from the haughty perspective of the soul. Titus Burckhardt illustrates this in terms of the recurring mythological theme of the "royal hero who comes back to his kingdom under the guise of a poor stranger, or even of a mountebank or a mendicant" (Burckhardt 1980, p. 39). In a similar vein, Sulami quotes Abu-1-Hasan al Husri's comment that "if it were possible that there be a prophet (after Muhammad) in our days, he would be one of them (the malamatiyyah)" (Deladriere n.d. p. 13). A prophet could only be hidden or scandalous in a time when the world has become a spiritual wasteland. He would be totally inconspicuous or else so 'different' and 'marginal' that he would disconcert and unsettle even those-particularly those- who claim to be religious.  


18
Формы, психологические ли, моральные или социальные, видятся неадекватными перед (vis-a-vis) духовными реалиями. Мир форм, даже если он такой обыденный (conventional), это скандал, который должен быть шокирующим для того, чтобы предполагать (suggest) <реальную> нормальность.

((Параграфы, видимо, перепутаны. Уже переводилось))

Обыкновенность маламати фактически может иметь результатом плохую репутацию. Согласно Muhammad Parsa (Мухаммаду Парса), фигура из Накшбанди ((или: один из представителей)) Накшбанди  9-10-го веков, тот факт, что Пророка звали лгуном, безумцем и поэтом, был своего рода завесой, которой Бог скрыл его от глаз всего мира. 16 В тех же направлениях, маламати базирует свою перспективу на идее, что святость может быть только <анормальной> и <шокирующей> в мире, который определен законом духовной тяжести закоснелости (?) ((мб. просто гравитации)) (gravity). Другими словами, в больном мире, здоровье может появиться только в облике болезни. Более того, на уровне микрокосма Дух является во всей своей <нищете> и <болезненности> из высокомерной (haughty) перспективы души ((если смотреть на него с высокомерной позиции (примитивной) души ==> видимо, автор имеет в виду нафс))  . Titus Burckhardt иллюстрирует это в терминах часто повторяющейся мифологической темы <королевского героя ((героического короля или владыки)), который вернулся в свое королевство в облике бедного путника или даже шута или нищего> (Burckhardt 1980, p. 39). В подобном же тоне Sulami цитирует комментарий Abu-l-Hasan al Husri, что <если бы было возможно существование пророка (после Мухаммеда) в наши дни, то он был бы одним из них (из маламатийа)> (Deladriere n.d. p. 13). Пророк может быть либо скрытым (невидимым), либо скандально известным во время, когда мир стал духовным пустырем. Он был бы совершенно неприметным, или же настолько <отличным> и <маргинальным>, что он бы приводил в замешательство и выбивал бы из колеи даже тех - и особенно тех - кто претендует быть религиозным ((или: кто считает себя религиозным человеком)).

Цитата:
19
The malamiyyah are fundamentally saints 'in the world', not to say, 'worldly saints'. As Ibn 'Arabi (.Futuhat, III, 53) describes them:
The Malamiyyah do not distinguish themselves in anything from any of the creatures of God, they are those whom one ignores. Their state is the state of ordinary people (al- 'awani), and it is for this reason that they have chosen this name for themselves and their disciples: they do not cease to blame their soul on the side of God, and they do not accomplish any action in such a way that their soul would rejoice for it, and they do so in order to be forgiven by God.  


19
Маламатийа - это по существу - святые <в мире>, но никак не <мирские святые>.
Как описывает их Ibn 'Arabi (.Futuhat, III, 53):
Маламатийа не проводят никаких различий между собой и любыми созданиями Бога, они те, кем пренебрегают. Их положение - это положение обычных людей (al- 'awani), и именно по этой причине они избрали это имя для себя самих и своих последователей: они не прекращают порицать свои души на стороне Бога, и они делают это чтобы быть прощенными Богом.


Цитата:
20
The malamati does not escape the world but works within it as a hidden warrior in the 'greater jihad.' He may have an inclination to solitude and retreat, but his destiny consists in being a spiritual presence in the world. Actually, by contrast with the usual Sufi practices, the malamiyyah way tends to de-emphasize the role of communal structures, organizations and collective practices, including majalis and sama' in spiritual life. It could even be said that malamiyyah spirituality is akin to the Sufism 'without a name' present in the early days of Islam, before Sufism became 'recognizable' as a set of institutions and specific collective practices. The Naqshbandi and Shadhili orders are the most representative examples of this orientation in the world of Sufism, since they tend to place the emphasis on inner dhikr and social 'inconspicuousness'.17 In this sense, the malamiyyah embodies one of the most fundamental tenets of Islamic spirituality, a spirituality that radiates through an ordinary presence in the world. The splendor of the malamiyyah is purely inward and does not reveal itself outwardly in a spectacular fashion. The mystic is like the Prophet who "talks to people and goes to the markets." This way of being goes along with a staunch distrust of the most representative methodical supports of Sufism: spiritual retreat (khalwa) and spiritual concert (sama'). These practices are held in suspicion by most malami. It is important to understand, in this respect, that malamiyyah objections to khalwa and sama' have nothing to do with the intrinsic value and goals of these methodical elements. They are merely directed at the dangers and abuses of these practices, but the very fact that the malami would focus on these dangers and abuses is indicative of their pessimistic approach to the human soul. In his criticizes the Sufi disciples "who made the error of living in isolation":
They delude themselves in thinking that isolation and living in caves, mountains and deserts would secure them from the evil of their nafs and that this retreat could allow them to reach the degree of sanctity, because they do not know that the reason for Masters' retreat and isolation was their knowledge and the strength of their states. It is the divine attraction that attached them to Him and made them rich and independent from all that is not Him, so he who cannot be compared to them in terms of inner strength and depth of worship can only simulate isolation, thereby being unfair to himself and harming himself. (Sulami 1985, p. 182)


20
Маламати не убегает от мира, а работает в нем как невидимый воин <великой войны> ('greater jihad'). Он может иметь некоторую склонность к одиночеству и уединению, но его судьба - являть духовное присутствие в мире. Фактически, в противоположность обычной суфийской практике, путь маламатийа имеет тенденцию не придавать особого значения роли общинных структур, организаций и коллективных практик, включая маджлисы и сэма в духовной жизни. Можно даже сказать, что духовность маламатийа сродни суфизму <без имени>, представленному в раннем исламе, до того как суфизм стал <узнаваем> как некоторая совокупность общественных институтов и коллективных практик. Ордены Накшбанди и Шадхили - наиболее показательные примеры этого направления в мире суфизма, так как они склонны придавать особое значение внутреннему зикру и социальной <неприметности>. 17 В этом смысле маламатийа олицетворяет собой одну из наиболее фундаментальных тенденций исламской духовности, духовности, которая сияет сквозь обычное присутствие в мире. Величие маламатийа - исключительно внутреннее и не обнаруживает себя внешне в эффектной форме. Мистик - как Пророк, который <говорит с людьми и ходит на рынок>. Этот способ бытия сопровождается стойким недоверием к наиболее репрезентативным ((или очевидным, наглядным)) методическим основаниям суфизма: духовное уединение (khalwa) и духовная гармония (sama'). Эти практики находятся под подозрением у большинства маламати. Важно понять в этом отношении, что возражения маламатийа против khalwa и sama' ((халват и сэма)) не имеют ничего общего с действительной ценностью и целями этих методологических элементов. Они единственно направлены на опасности и злоупотребления этими практиками, но сам факт, что маламати сфокусировались на этих опасностях и злоупотреблениях, указывает на пессимистичность их подхода к душе человека. В своем Usul, Сулами критикует тех суфийских последователей ((последователей суфизма)), <которые делают ошибку живя в изоляции ((уединении))>:
Они обманываются, думая что изоляция и жизнь в пещерах, горах и пустынях защитили бы их от зла их нафсов, и что этот уход позволил бы им достигнуть уровня святости, потому что они не знают, что причиной уединения и изоляции Мастеров были их знание и сила их состояний. Это божественное притяжение связывает их с Ним и делает их богатыми и независимыми от всего, что не есть Он. Так тот, кто не может сравниться с ними в терминах внутренней силы и глубины веры, может только симулировать изоляцию, и таким образом быть нечестным с самим собой и причинять себе вред.

[wayter]

--------------------------------------------------------------------------------
 
Цитата:
15. It is important to point out that the malamiyyah, as presented by Sulami, stand for a unique spiritual calling-God being the conscription 'agent' of the malamat orientation-that precludes any kind of experimental alternative or personal whim.


Важно отметить, что маламатийа, как это понимает Сулами, представляет собой уникальное духовное призвание - где призывает и задает направленность Господь - и это не оставляет места для каких бы то ни было экспериментов или личных прихотей.

Цитата:
16. The original inclination to hide their states (talbis al-hal) may be converted, by the same token (идиома), into an open manifestation of states. The 'folly' of the malamiyyah is not to be understood as a calculated method since it professes an element of inspiration, 'disposition' or 'state' (hal).15 The mystic is led to behave in a manner that may make no sense to him or to others, as if to portray the unintelligible kernel of relativity alive in the world. As a consequence, Ibn 'Ajiba defines the malamati as one who "hides his taste of sanctity and displays states that make people flee his company" (Sulami 1985, p. 263). This type of display will tend to situate the mystic in an apparently offensive position toward the shari 'я, and in a disruptive situation vis-a-vis traditional societal practices (adab).  


Первоначальная склонность скрывать свои (духовные) состояния (талбис ал-хал) может по этой же причине трансформироваться в открытое проявление (демонстрацию) этих состояний. "Безумие" маламийа не следует понимать как выверенный метод, поскольку оно предполагает (в качестве необходимомго элемента) "вдохновение", склонность и духовное состояние (хал). Мистик подвигаем к тому (вопреки своей воле), чтобы вести себя так, что ((или: подвигаем к такому поведению, которое кажтся бессмысленным...)) его поведение кажется бессмыссленным и другим, и ему самому. Он как бы демонстрирует скрытое зерно относительности, живущее в мире ((as if to portray the unintelligible kernel of relativity alive in the world. Трудное для перевода для место, хотя смысл более или менее понятен. Мистик как бы демонстрирует своим поведением скрытую от восприятия относительность мира (попытка более точного перевода уводит в дебри: относительную суть? неумирающее зерно относительности, существующее в этом мире?? Варианты приветствуются)). Вследствие этого Ибн Аджиба дал такое определение маламати: те, кто скрывает "вкус святости" и проявляет состояния, заставляющие людей избегать их компании. Этот тип демонстрации приведет к ситуации ((или: такого рода проявления ставят мистика в позицию кажущегося противостояния шариату)), когда мистик активно выступит против (займет активную позицию противостояния) шариата, создавая ситуации, которые нарушают привычный социальный порядок ((и создает ситуации, нарушающие привычный социальный порядок (адаб) )).

[wayter]

(От Училки)

Все это отражено в двух основных методологических практиках: 1) необходимостью скрывать себя с "хорошей" стороны и,  ((или: необходимость скрывать свою "хорошую" сторону))  2) проявлять с "плохой" ((польза от проявления с "плохой")). Представитель ((или: последователь ордена Шадхилийа)) Шадхили 19 века Ibn 'Ajiba в своей книге "Mi'raj" ((Ми'раж)) описывает того, кто избирает путь порицания, как  ((далее перевод идет не по порядку. Стр. 34 в журнале - перескакивает в правую колонку, нижняя половина. Видимо, AL перевел следующий далее в оригинале кусок)).



"человека, которого нет. Так Пророк перед смертью повелел передать ему свое одеяние, хотя никогда ранее с ним не встречался. Во время своего пребывания в Kufa 'Umar ((Умар или Омар)) стал искать Uways ((Увайса)) и спрашивать о нем уроженцев Qarn (города, откуда тот был родом). Ему отвечали, что "есть тут один такой сумасшедший, бесчувственный человек  ((допустимо, хотя sensless  - здесь это, скорее, что-то противоположное здравомыслию. Может быть "был тут такой человек, так ведь он безумец, юродивый...или даже: бесноватый)) который по причине своего безумия не может жить среди людей (...) Он ни с кем не общается, не ест и не пьет то, что едят и пьют другие. Он не знает ни печали, ни радости; когда люди смеются, он плачет, когда они плачут, он смеется" (.ibid., p. 29). Глядя на такого представителя раннего мистицизма как Uways, можно заметить двойственность и видимое противоречие "безызвестности" и "чудаковатости" духовному началу. ((Противоречие не духовному началу, а: двойственное и кажущееся противоречивым стремление к "безвестности" и одновременно к "чудаковатости")). К тому же непритязательный облик Uways11 сильно диссонирует в социальном контексте. ((Стиль)) Это диссонирующее общественное положение, которое часто объясняют ((referred to - называют, считают, обозначают как...)) сумасшествием, является признаком проявления ((irruption - внезапное вторжение)) трансцендентальной, вертикальной перспективы в пределах горизонтальности земного существования ((или: в мир горизонтальной приземленности. Возможны варианты)). Это как отрицание отрицания, когда извращенные ((или искаженные - distorted)) представления души, ее пристрастия и удобства отвергаются Духом. 12 Встретившись, наконец, с 'Umar, ((Умаром)) Uways сказал, что для него было бы лучше, чтобы "никто (кроме Бога) не познал, кто он есть на самом деле." Так духовность пути малматийа предусматривает пребывание в состоянии безызвестности ((leaven - закваска, дрожжи. Хорошее слово не попало в перевод. Напр.: Безвестность можно считать закваской ((или дрожжами, на которых вырастает...)) духовного метода Маламатийа)). 13 Используя этот принцип, маламатийи склоняются скорее к духовному "наказанию одиночеством" ((desert - "пустыня одиночества" среди людей)), чем к физическим ограничениям плоти ((physical desert of nature - уходу в пустыню в буквальном смысле слова, физическому уходу в пустыню)). В этом смысле путь маламатийа проявляет себя явно причастным к экзотерическому знанию, shari'a ((шариату)) и адабу. 14 И по выражению Ibn 'Arabi: "Бог ограничивает их (маламатийа) внешние проявления рамками характерных только для них особенностей и их культом своего поведения". (Futuhat, I, 141) ((Стиль. Мб.: Бог заключил их внешние проявления в темницу привычек и поклонения внешней стороне поступков)) В этом смысле, практика маламати предстает прежде всего как форма ригидного однообразия ((rigor -  я бы перевел как подвижничество, аскетическая дисциплина)) и отделения ((или отделенности - то есть отделенности от Бога)). Своими внешними проявлениями они утверждают пророчество Majesty (jalal) ((свидетельствуют божественное величие (Джалал) - то есть атрибуты божественного гнева)), что человеческое восприятие будет находиться ((с этой точки зрения человек находится в ....рабстве)) в крайней степени 'ubudiyya или рабства. Так мы читаем в "Usul" у Sulami: Когда они достигают высокого уровня и утверждают себя людьми близости и связи, Истина оберегает их от того, чтобы стать открытыми для людей ((они стали известны других людям)): Он показывает людям только их внешнюю сторону, которая заключается в отделении. И все это для того, чтобы их близость к Истине была сохранена (Sulami 1985, p. 141).

((Синим и красным цветом обозначены места, требующие исправления))

[wayter]

10
Наука о неизвестном ((The science of unknowing  - у меня вызывает ассоциацию со "священным неведением". Если так, то: Наука неведения)), ключевая в духовной традиции маламатийа, может быть определена как способ размещения каждой реальности - на свой собственный уровень. Так ((Таким образом)), духовное здоровье заключается в предотвращении смешения различных уровней. Такое смешение было бы смертельным, когда доходило бы ((amounts to = было бы ничем иным, как...)) до <культа> личности ((обожествления  - deification -индивидуума )) как таковой, или одного из ее более глубоких слоев существования. Сейчас ((now не обязательно сейчас, используется просто для связки, можно опустить или перевести как Далее,...)), согласно Сулами (Sulami), такой тип смешения, по сути, связан с самой идеей (notion) внутреннего <суждения> ('consideration') о себе или <видения> ('vision') самого себя (nazar). Для души <видеть> - это, в определенном смысле, <присваивать> ('appropriate') и, поэтому - <принижать> ('bring down'). Духовный прогресс предполагает измерение <неизвестного>, и любая попытка мониторинга этого прогресса означает индивидуализацию того, что принадлежит, по определению, к универсальному. Маламати отождествляют это индивидуализированное присвоение с Кораническим <прахом> (Habd'an manthuran, XXV, 23). ((dispersed dust - "прах развеянный" - см. Коран, перев. Крачковского))

Цитата:
11
To 'blame', whether it be inner or outer, is the superior way to make such a perfidious identification difficult, if not impossible. This is attained by breaking in upon and discontinuing the complacent 'gaze' upon one's self, keeping in mind that the malamatts work is focused on the lower realms of the soul and does not impinge upon the Intellect. Their attitude is also coupled to a vigilant distrust towards any kind of self-satisfaction or pleasure that would arise from acts of devotion or virtuous behavior. In his Usul al-Maldmatiyydt wa-gbiltat al-sufiyah, Sulami emphasizes this ascetic principle of malamiyyah spirituality in a most radical manner:

They [(the maldmi)] believe that their submission is not in their hands but belongs to destiny, and that they have no choice in performing their actions. They went so far as to say that they were forbidden to find any sweetness in worship and submission because when a man likes something and finds pleasure in it while looking at it with satisfaction this is the sign that he is not in a lofty position. One of them said: "Far from you the pleasure of submission, for it is indeed a deadly poison."9
 


11
<Порицание> ('blame'), будь оно внешнее или внутреннее, это превосходный путь сделать такое предательское отождествление трудным, если вообще возможным. Это достигается путем прерывания и прекращения самодовольного любования самим собой, учитывая что работа маламати сфокусирована на нижних сферах души и не посягает на Интеллект. Их [маламати] позиция также связана с неусыпным недоверием (vigilant distrust) к любого рода самодовольству или удовольствию ((чтобы не повторяться - удовлетворению)), которое появлялось бы ((стиль))из актов богослужения или добродетельного поведения. В своем al-Maldmatiyydt wa-gbiltat al-sufiyah, Сулами особо подчеркивает ((стиль - подчеркивает))этот аскетический принцип духовности маламатийа в наиболее радикальной манере:

Они [(malami)] верят, что их послушание (submission) - не в их руках, а принадлежит судьбе, и что у них нет выбора в совершении своих действий. Они дошли до того, что заявили, что им запрещено находить любое наслаждение в поклонении и послушании, потому что, когда человек любит что-либо и находит удовольствие в этом, пока смотрит на это с удовлетворением, это знак того, что он - не на высокой (lofty) позиции. Один из них сказал: <Далеко от тебя удовольствие послушания, оно на самом деле смертельный яд>. 9

Цитата:
12
Such an ascetic determination illustrates most clearly, once again, that the malamiyyah perspective is, in a certain sense, centered on the lowest levels of human subjectivity, inasmuch as its starting point, or principle, manifest anything good outwardly and does not hide anything bad" (Michon 1973, p. 57). As we will see, these two tendencies may give rise to seemingly contradictory types of behavior that are respectively 'conformist' and 'aberrant.' Concerning the first of these tendencies, Sara Sviri defines malamiyyah as follows:
"The main aim of the Malamatiyya is to reach a stage in which all one's psychological and spiritual attainments become totally introverted" (Lewisohn 1999, p. 599) This utter occultation finds its spiritual models in the ascetic climate of early Islamic mysticism.
 


12
Такое аскетическое установление ((determination - здесь скорее решительность или направленность)) наиболее ясно вновь иллюстрирует, что перспектива ((видение, подход)) маламатийа, в определенном смысле, сосредоточена (centered) на самых нижних слоях человеческой личности (субъективности), поскольку ее отправная точка, или принцип: проявлять все хорошее внешне и не скрывать ничего плохого ((Текст прерывается))

((Здесь, по-моему, произошла ошибка - текст идет не по порядку.  Вместо того, чтобы закончить левую колонку на стр. 34 журнала, начат перевод правой колонки))

(Michon 1973, p. 57). Как мы увидим, эти две тенденции могут положить начало таким выглядящим противоречиво типам поведения, как <конформист> и <отклоняющийся> ('aberrant'). Относительно первой из этих тенденций, Сара Свири (Sara Sviri) определяет маламатийа следующим образом:
<Основная цель Маламатийа - достичь стадии, на которой все наши психологические и духовные достижения станут полностью обращенными в себя (introverted)> (Lewisohn 1999, p. 599). Это предельное сокрытие (utter occultation) находит свои духовные модели в аскетическом настроении раннего Исламского мистицизма.

Цитата:
13
The figure of Uways Qarani10 is most representative in this respect. Farid al-Din 'Attar tells us about him:
"during his life in this world, he (Uways) was hiding from all in order to devote himself to acts of worship and obedience" ('Attar 1976, p. 28 ). 'Attar also relates is the congenital limitations of the concupiscent, individualistic soul (nafs). In this respect, malamiyyah spirituality tends to embody a perspective that may be considered to be at odds with the general religious climate of Islam. The Koran centers its reminder on the use of intelligence as a means to reconnect with God and it repeatedly appeals to this intelligence in man. Although the deceptiveness of the lower soul is also a major Koranic theme, man is far from being defined by the Koran in terms of his identification with his nafs. The malamiyyah inspiration, by contrast, appears to be less intellectual in its approach since, as we have seen, it builds on the opacity and distorting power of the soul.
 


13
Фигура Uways Qarani 10 наиболее показательна в этом отношении. Farid al-Din 'Attar рассказывает о нем: <во время его жизни в этом мире, он (Uways) скрывался ото всех с целью посвятить себя актам поклонения и смирения (obedience)> (Attar 1976, p. 28 ). Attar также повествует ((теперь возобновляется перевод левой колонки))  ((Текст настолько сложный, что порядок фраз уже роли не играет   ))

о прирожденных (congenital) ограничениях чувственной (concupiscent), индивидуалистической души (nafs). В этом отношении, духовность маламатийа имеет тенденцию к олицетворению (embody) перспективы, которая может рассматриваться как разногласие с общим религиозным настроением Ислама. Коран сосредотачивает свое напоминание на использовании рассудка (intelligence) как способа воссоединения (reconnect) с Богом и неоднократно взывает к этому рассудку [в человеке]. Несмотря на то, что обманчивость нафса также является основной Коранической темой, человек далек от определения Кораном в терминах его (человека) отождествления с его же нафсом ((стиль)). Вдохновение маламатийа ((дословный перевод здесь не годится. Мб. то, что вдохновляет последователей маламатийа)), по контрасту, выглядит менее рассудочным в своем приближении ((approach - подходе, методе)), поскольку, как мы видели, оно строится на неясности (opacity) и искаженности (distorting) силы души ((стиль)).

<конец перевода>

[wayter]

По смыслу это что-то вроде - опекун, куратор...  перекликается с

Похоже, это и имеется в виду - "столпы света", те, кто оберегает мир от зла.

Абдал - (ед.ч.бадал) - буквально "заменяющие". Когда один умирает, на его место встает другой.

The seven Abdal [as whenever one of them passes away, another Badal (replacement) is appointed in his place]. Each of the Abdal controls one of the seven continents, again on behalf of AlGhawth. Ash-Sha'rani said that ibn 'Arabi said, chapter 383, "Through the Abdal, Allaah protects the seven continents."

То есть они защитники человечества, каждый - покровитель одного из континентов.    

Разобрались, я думаю. Напишем примечание.

[Ева]

поскольку слово "apotropean" явно греческого происхождения (хоть и с "английским" окончанием), можно поискать, например, по слову с корнем "apotrop"  - например, "apotropos"

нашлась следующая информация:
<Custodian (Apotropos): The term apotropos in the Gemara refers to a guardian and administrator of someone else's assets. Most commonly it refers to an administrator of the assets of minor orphans, appointed either by the deceased parent or by the court; but the term can apply also to an administrator in the case of some disability other than minority, such as insanity or absence...> и т.д.
( http://www.jlaw.com/Articles/fiduciary.html )

По смыслу это что-то вроде - опекун, куратор...  перекликается с "apotropaic <thing>" ("оберег") - переводимым, как "апотропей"
( http://dic.academic.ru/misc/enc3p.nsf/ByID/NT0000E1EA ), не так ли?
Слово "apotropos" часто употребляется в литературе, касающейся
законоведения в иудаизме.

собственно "apo" (от греч. apo - из - от, без) это часть сложных слов, означающая: отрицание, утрату, отсутствие чего-либо (напр., апомиксис), происхождение из чего-либо (напр., апоморфин), удаление.
( http://www.academic.ru/misc/enc3p.nsf/ByID/NT0000E14A )

[wayter]

может быть это поможет:

 :arrow: apotropaic - (a книжн.) - отвращающий беду

apotropaic charms - амулеты от сглаза и т. п.


с уважением,
AL

По смыслу - может быть (хотя нет полной уверенности, что apotropaic = apotropean).  С другой стороны, в словаре говорится, что это фигуры, особенно уродливые (на абдалов не похоже ), которые отвращают беду. Если не прояснится, можно сделать в статье примечание и изложить эту теорию. Например: * апотропные (в оригинале apotropean) - видимо, от apotropaic, отвращающие ((или, скорее, предохраняющие)) от зла.


apotropaic
 
(Used of images, especially deliberately ugly ones, for example the gorgoneion on a Greek or Roman temple.) Serving to ward off harm.

 
The Thames & Hudson Dictionary of Art Terms, c 1984 Thames & Hudson Ltd


apotropaic
 
SYLLABICATION: ap·o·tro·pa·ic
PRONUNCIATION:   p-tr-pk
ADJECTIVE: Intended to ward off evil: an apotropaic symbol.  
ETYMOLOGY: From Greek apotropaios, from apotrepein, to ward off : apo-, apo- + trepein, to turn; see trep- in Appendix I.
OTHER FORMS: apo·tro·pai·cal·ly -ADVERB
 
 The American HeritageR Dictionary of the English Language: Fourth Edition.  2000.

apo·tro·pai·cal·ly - единственная другая форма в словаре.

apotropean - остается чем-то загадочным

[AL]

может быть это поможет:

 :arrow: apotropaic - (a книжн.) - отвращающий беду

apotropaic charms - амулеты от сглаза и т. п.


с уважением,
AL

[wayter]

6  (продолжение)

 В каком-то отношениии состояние факра соответствует человеческой стороне духовной работы, поскольку все, что человек может сделать, - это признать собственное небытие. Тем не менее факр был бы немыслим без зикра по крайней мере в том смысле, что независимость от всего, кроме Бога, предполагает безупречное вспоминание Его. Что касается зикра, то его совершенное выполнение явно несовместимо с допущением любой иной реальности на тот же уровень сознания, где пребывает Бог, и это еще один способ указать на необходимость факра как непременного условия вспоминания. Итак, в определенном смысле суфийская психология представлена нам двумя сторонами одной и той же реальности. На наиболее элементарном уровне проявленности "внешний" факр может быть охарактеризован как узко-социальная религиозная практика, ограниченная условиями следования шариату, индивидуальному подчинению Закону Божьему, под которым буквально подразумевается islam. В то же время "внешний" зикр может быть описан как выполнение различных обязательных и избыточных [supererogatory] ((или: выходящих за рамки обязанностей. Или "не обязательных, но рекомендуемых"))  религиозных предписаний. Однако факр и зикр, относительно внешние проявления служения, не позволяют нам заглянуть за предел царства индивидуальной самости, так как они идеально совпадают (?)  ((perfectly compatible - вполне могут сочетаться (или уживаться) с...)) с недостатком осведомленности о непосредственной и постоянной зависимости от Божественного кун, или акта творения. Конечно, эти практики и отношения исходят из (обусловлены?) [take for granted] ((подразумевают, или подразумевают как само собой разумеющееся)) состояния покорности Богу, а также рационального и эмоционального признания Его безграничной (абсолютной?) [awesome] власти  ((awesome - внушительный, устрашающий. Мб. просто "Его величия")). Они, тем не менее, не достигают такого глубочайшего божественного ((мб. не достигают той глубины духовного смысла, который был выражен Рабийей...)) смысла человеческого существования, как тот, что был выражен Рабийей аль-Адавийа в часто цитируемом суфийском коане: "Твое существование - такой грех, с которым ни один другой не может сравниться" (Лингс 1993, стр. 97). Это и есть то самое, на первый взгляд, абсурдное положение, к которому самым радикальным и бескомпромиссным образом обращено духовное учение Маламатиййа.



7

Обычно духовное учение Маламатиййа связывают не с определенным тарикатом, а с систематическим пренебрежением социальными нормами, включая склонность к нарушению обычаев и правил поведения, а также с развитием в себе неприемлемых ((мб. неприемлемых для общества)) установок [cultivation of disruptive attitudes], нацеленных на привлечение упреков со стороны других людей. Несмотря на то, что такой образ ((образ Маламатийа или видение (vision в оригинале)) без сомнений основан на психологических и социальных реалиях, он не дает возможности оценить глубокое значение и религиозные (?) основы [vocational principles] этого последовательного [methodical] образа действия. ((Не совсем ясное место с vocational. Можно истолковать, если не будет других предложений, vocation как призвание, тогда получится "оценить глубинный смысл Маламатийа и то, к чему призывает этот последовательный метод поведения))


8

Понятие маламатиййа приписывается целому ряду движений и отдельных личностей. Строго говоря, сама идея зародилась у Хамдуна аль-Кассара (Hamdun al-Qassar) и его учеников, чья группа известна под названием Кассарис (Qassaris). Хамдуна также считают одним из абдалов, или "скрытых святых", the apotropean (?) ((в словарях нет этого слова. гелиоТРОПНЫЙ значит "поворачивающийся (к солнцу)". Что такое АПО? Если никто не подскажет, можно убрать это место)) фигур, которые Массиньон называет мировыми столпами света. Это те самые святые, которых суфийская традиция относит к числу сорока невидимых безупречных свидетелей Бога в мире, неизвестных миру и иногда самим себе. Как станет ясно ниже, принцип неизвестности является одним из ключей к духовному учению маламатиййа.


9


Маламатиййа, одно из основных течений в среде мистиков Нишапура в 3-м и 4-м веках хиджры, дало толчок возникновению пути, основанного на различиях между уровнями человеческой личности. Этот путь акцентируется на отсутствии связности между различными уровнями души, глубочайшим из которых является дух (ruh). В своей книге "Рисалат", посвященной учению маламатийа, Сулами (ум. 1021) насчитывает четыре уровня сознания, которые он определяет как нафс (душа), калб (сердце), сирр (тайна, или место встречи с Божественным) и рух (дух) (Deladriere n.d., стр. 10). Эти уровни следует понимать как иерархический порядок, восходящий от низшего к высшему. Хотя единство человеческой личности в основном не затрагивается этим разделением, духовная психология маламати стремится подчеркнуть отсутствие непрерывности, допускающее размежевание разных уровней души. Эта прерывность дает понять, что более низкий уровень не может совпадать с более высоким, потому что в таком случае первый ограничивал бы второй собственными рамками. Другими словами, связность между разными уровнями души, без которой сама идея индивидуальной личности была бы немыслимой, может рассматриваться только с точки зрения высочайшего или глубочайшего уровня сознания, и никак иначе. Духовная цель психологии маламати заключается в предотвращении присвоения высшего состояния сознания низшим. Строго говоря, духовное состояние сознания не может быть пережито низшей душой: такое ((любое такое)) присвоение ведет к исчезновению духовных проблесков. Божественное сознание((Духовное сознание)) принадлежит трем глубочайшим измерениям: сердцу, тайне и духу. Это к ним относят многие основные состояния сознания, которые, так сказать, во все большей степени связаны с универсальным и "божественным" и все менее и менее - c индивидуальным и человеческим.

[wayter]

Духовно-психологическая терапия Маламатийа

ПАТРИК ЛОД

" Если это и безумие, то в своем роде последовательное."
-ГАМЛЕТ, ПРИНЦ ДАТСКИЙ (АКТ II, сц. II, 223)

1
Начнем с безобидной посылки, согласно которой лекарство является ответом на болезнь, а определение болезни предполагает понимание того, что имеется в виду под здоровьем. Без сомнений, здоровье может рассматриваться на самых разных уровнях, начиная с двух очевидных планов души и тела, относящихся в исламском Weltanschauung  (философия жизни - пер.) соответственно к сферам духовной психологии и медицины. В контексте данного эссе мы сосредоточимся на первой сфере, особенно на отношениях между душой (nafs) и духом (ruh), лежащих в самом сердце исламского мистического понимания сокровенной реальности. Тем не менее, в самом начале следует отметить, что, согласно мнению Ибн Сины, последователя Эмпедокла и Гиппократа, физическая болезнь является результатом нарушения баланса между различными "соками" человеческого тела. Таким образом, болезнь (или здоровье) не могут рассматриваться вне более полного космологического понимания взаимосвязей между anima (внутренняя сущность, термин Юнга - перев.) и физическим организмом, которые во многих отношениях означают определенное соответствие между внутренними состояниями и телесными недугами. В исламской традиционной медицине четыре "жидкости" соответствуют четырем космологическим "элементам": черная желчь соответствует земле, мокрота - воде, кровь - воздуху и желтая желчь - огню.2 Эти соответствия подчеркивают "природную" основу здоровья как упорядоченную систему взаимосвязей. Поэтому заболевание в самой своей основе связано, прямо или косвенно, с потерей баланса, что приводит к отдалению от изначальных норм бытия.

2
В Коране есть ссылка на лицемеров (munafiqun) как "тех, в сердцах которых болезнь" (fi quiubihim maradun) (XXXIII, 60). Это само по себе ясно указывает, что болезнь есть состояние, берущее начало в духовных и анимистических [?] ((анима здесь я бы понял как "душа", оживляющая тело сила, отсюда - анимизм. Возможный перевод - душевных))  слоях человеческого бытия. С этой точки зрения телесное здоровье неотделимо от здоровья душевного. В Коране понятие "здоровье" относится в большей степени к состоянию чистоты [integrity] и цельности, которые могут отождествляться, в более общем смысле, с фитрой (fitra), изначальной нормой подлинного состояния человеческого рода. С коранической позиции потеря фитры приравнивается к уклонению от шахады (shahada), исламского символа веры, звучащего по-арабски la ilaha illa Llah, что буквально означает "Нет бога ((или божества)), кроме Бога". Другими словами, то, что может быть названо "онтологическим недугом", сродни ширку (shirk), "приданию" Богу других реальностей со всеми вытекающими отсюда духовными и нравственными последствиями. В этом контексте важно помнить, что для суфийских гностиков шахада не означала простого признания одного Бога, противопоставленного множеству других богов, что было бы, как указал Анри Корбэн, таким же идолопоклонством, что и любые прочие (Корбэн 1980). Прежде всего шахада свидетельствует, что есть одна единственная Реальность, а все остальные реальности "существуют" только до тех пор, пока являются "частью" единственной Реальности подобно каплям воды в безбрежном океане. Следовательно, любой грех, порок или проступок по существу приравниваются к экзистенциальному ширку, или "приданию", отделяющему тварные существа от породившей их Реальности.

3
С эпистемологической точки зрения шахада считается многими исламскими мистиками выражением ума как такового, или лучом божественного света. В основе это связано ('aql) или отождествляется с Духом (ruh), поскольку только тот, кто в некотором роде и "есть" Единый, может утвердить метафизическую единственность Единого, не порождая противоречий или не лицемеря. Что же касается основной силы, отрицающей истину, то это темная душа (приказывающий нафс, nafs al-ammara), отлученная от духа и изолированная от рассудка. Он "абсолютизирует" индивидуальный статус человека и порождаемые этим состоянием страсти, отделяя творение от Творца путем притязаний на иллюзорную метафизическую независимость. Все нарушения, расстройства и формы вырождения являются результатом этого экзистенциального заблуждения, и, более того, все недуги - суть его проявления или символы.

4
"Больная" душа нуждается в духовном оздоровлении. В основном ((Вообще говоря - in general terms)) у суфийских мистиков есть два рецепта, два вспомогательных средства ((two complementary remedies - два дополняющие друг друга средства)), к которым чаще всего относят факр (faqr) и зикр (dhikr). Кто-то выделяет первое, кто-то акцентирует внимание на втором, но нет такого суфийского странника (mutasawwif), который счел бы одно из двух средств достаточным для достижения духовного здоровья. Зикр может быть определен как непрерывное и, в конечном счете, постоянное осознание [awareness] Бога путем методичного вспоминания [invocation] одного или нескольких Его Имен. Зикр как таковой часто относят к средствам лечения. Так как Имя Аллах происходит из устной [verbal] и буквальной [textual] сущности Корана ((не совсем ясное место. textual я бы перевел как текстовой, поскольку сопоставляется с устной)) , а важнейшее послание Корана есть Бог или превосходство Бога ((primacy - может быть, первичность)), многие суфийские мистики склонны считать это Имя (al-ism al-a'zani) самой сутью Корана и, следовательно, сердцем всей традиции Ислама, происходящей из него. На самом деле важно понимать, что большинство суфиев относятся к Божественному Имени не только как средству, связующему с Богом, или способу Его поминания, но как проводнику Его милости. Это позволяет понять зикр как "божественный аспект" духовного пути. Хотя повторение Имени Бога зависит, по крайней мере в начале пути, от усилий самого мистика, тем не менее остается истинным то, что, с точки зрения высшего разума, Божественное Имя, повторяемое мистиком с правильным намерением в подходящем религиозном и нравственном контексте, оказывает определенный духовный эффект, происходящий от его божественной "сущности" (("content" - "содержимого")) . Точно так же обрядовая и преобразующая сила слов Корана проистекает не только из их значения или произнесения, но, прежде всего, из первоисточника и божественного прообраза (umm al-kitab).

5
В самом Коране есть элемент божественного присутствия, без которого религиозное упорство в извлечении пользы от его чтения не было бы полностью обосновано. Если кому-то нужно ((If one were to define - если бы кто-то попытался определить)) определить соответствующие уровни эффективности Божественного Имени и Корана в терминах духовного врачевания, то можно было бы утверждать, что Имя Аллах в силу его единственности и гармоничной простоты должно быть сначала понято как лечение посредством "помещения в центр" [centering] и "объединения" [unifying]. Оно создает разновидность отрицания отрицания - проход ((piercing - проникновение, букв. - пронзание) сквозь туман феноменальной вселенной, прореху в экзистенциальной завесе (hijab), скрывающей Божественное. Несомненно, чтение Корана, состоящего из множества стихов и слов, должно быть понято как средство реинтеграции в том смысле, что многочисленность его форм и содержания направлена ((или обращена, addresses)) ко множественности души, таким образом обращая ((reintegrating - мб. воссоединяя)) эту множественность в единство, из которого она и происходит.

6
Что касается факра, то он может быть определен как состояние совершенного сознания зависимости от Божьей воли. Факр - это состояние того, кто "сделал себя независимым от всего, кроме Бога, и отвергает все, что отвлекает его от Бога" (Жан-Луи Мишон, 1973, стр. 263). Духовная суть факра может стать еще понятней, если упомянуть состояние мудтарр, то есть пребывание в духовной "нужде" или "стеснении" [constraint]. Лучше всего мудтарр определяется как пребывание на экзистенциальном краю, в состоянии крайней нужды, кристаллизующей сознание своего бессилия или потери контроля над собственной реальностью. Вот как красноречиво ((suggestively - может быть: именно на такое понимание наводят слова Сары Свири:)) выражает это Сара Свири: "когда искатель отказывается от всякой надежды что-либо понять ((being in control - мб. распоряжаться собой или своей жизнью)) и к тому же "знает", сознательно или в глубине души, что над ним довлеет ((he is vertically aligned with a higher source of power. Перевод приемлемый, но возможны варианты: источник высшей силы, к которому он устремлен, находится в вышине - или что-то еще))  высший источник силы, он познает поражение [he knows surrender] ((или: познает смирение)) (Sviri 1997, p.34).

[wayter]

Второй уровень.

Сюда можно переносить тексты, прошедшие первую правку. Допустимы вопросы и разночтения. Если есть неясности, пометьте их  красным цветом. Варианты перевода можно помещать в двойные скобки ((  )) Не забудьте указать номер параграфа.