Malamiyyah Psycho-Spiritual Therapy (CORRECTED ORIGINAL)

[училка]

28
It is a fact that malamiyyah spirituality cannot be considered to be a fundamentally intellectual way, as it is also true that it presupposes some sense of duality. In most instances, it cannot be identified with the state of the majdhub, the 'holy fool' who is enraptured by the love of God. Still, it cannot be designated as a mere path of action, in the sense of a way of observant and attentive conformity to the sban'a. In fact, whatever might be the level one wishes to assign the path of blame, the malamiyyah perspective raises the important question of knowing to what extent man qua man, or the individual self, can identify with pure intelligence. To the extent that one may assume that some areas of the soul remain relatively unenlightened by the Spirit, one may then conclude that their integration will have to take place in a way that the pure path of intellectual discernment and unity might not be generally able to achieve in and of itself. For certain individuals or in some circumstances, malamiyyah spirituality, one among other paths and methods, tends to address these lower levels of the soul without necessarily being unaware of the intellectual perspective of essential unity, nor being incompatible with it; and it does so in a way that may have a particular appeal to some spiritual temperaments, without being universally normative.

Фактически, духовное учение маламатийи не может быть рассмотрено в основном как интеллектуальный путь, поскольку оно так же предполагает наличие некоторой дуальности. В большинстве своем оно не может быть приравнено (тождественно) к состоянию majdhub, <святой дурак>, кто восхищен любовью к Богу. Однако, оно не может определяться и как путь действия в смысле соблюдения и внимательного следования sban'a. В любом случае, это мог бы быть уровень желания избрать себе (встать на) путь порицания, и перспектива маламатийи затрагивает извечный вопрос, до какой же степени человек, оставаясь человеком или отдельной личностью, может быть отождествлен с чистым (голым) интеллектом (рассудком). До степени, что, предположив, что некоторые области души остаются относительно неосвещены (неосведомлены) Духом, то можно заключить, что это воссоединение должно произойти путем чисто интеллектуального распознавания, и объединение не может быть достигнуто по своей сути.  Для некоторых людей или в некоторых обстоятельствах среди других путей и методов духовное учение маламатийи направлено на обращение к более низким уровням души, не обязательно при этом осознавая ни интеллектуальную перспективу необходимого единства, ни невозможности сочетания с ней. И в какой-то мере это так из-за особой привлекательности некоторых духовных характеров, хотя и не всегда является универсальным нормативом.

[wayter]

Глава 21.
И в тоже время, sama предполагает духовные требования, которым не соответствует большинство тех, кто ее практикует:

(Они думают) что тасаввуф это пение, танцы, музыка, поэзия и присутствие на встречах, поскольку они видели тех искренних людей, которые наслаждались сэма.  Но они опять заблуждаются, поскольку они не знают, что каждое сердце, загрязнненое мирским и каждая душа, несущая в себе ленность и недостаток понятливости не имеет право на сэма, и такому человек не следует присутствовать на сэма.
Junayd сказал : " Если ты видишь, что ученику (последователю)    нравится сэма, ты можешь быть уверен,что в его душе живет ленность. (Сулами, c.184)
 
Глава 22.
 
Опасность khalwa ((халва - уединение, отшельничество)) и сэма  рассматриваются с точки зрения faqr или же отсутствии такового. Другими словами, оценка maalammiyya еще раз зависит от дистанции, разделяющей душу от Духа, человека от Бога. Самообманчивая природа души, может тешить себя (букв. веселить себя-revel) в обоих случаях: в сфере величия ((видимо, один из аспектов Божественных атрибутов - величия и красоты)), и в красоте милосердия. Аскетическое уединение, которое не имеет корней в факре  , и не является результатом Божественного притяжения, может только поощрять самонадеянность и самовосхваление. Участие  в сэма также может вести к духовной пассивности и чрезмную зависимости от поддержки общины, если это участие не базируется на духовной бдительности.

[годидзе]

23
In the Sufi tradition, several questions, or objections, have been raised concerning the legitimacy of the malamiyyah path from a mystical point of view. First, the malamiyyah concern with blame seems to imply a focus on the individual in his gloomiest mood, al-nafs al-ammarah, which may be deemed to confine the individual to a kind of egocentric exercise. Why concentrate on the soul when spirituality pertains to concentrating on God? This 'soul-centered' examination testifies to a path that appears to be much more based on will rather than intelligence, since intelligence would presumably be sufficient to dispel the illusions of the nafs. It can even be argued that the malamiyyah focus on the corruption of the soul leads, paradoxically, to shirk by the painstaking attention paid to it rather than focusing exclusively upon God. In his Kashfal-Mahjub, al-Hujwiri has proposed a critique of the malamiyyah that is based upon this very line of reasoning:

In my opinion, to seek blame is mere ostentation, and ostentation is mere hypocrisy. The ostentatious man purposely acts in such a way as to win popularity, while the Malumati purposely acts in such a way that the people reject him. Both have their thoughts fixed on mankind and do not pass beyond that sphere. (Hujwiri n.d. p. 67).

В суфийской традиции имеется несколько вопросов, или возражений, касающихся правомерности пути маламатиййа с точки зрения мистики. Во-первых, отношение маламатиййа к порицанию подразумевает концентрацию внимания на личности в ее самом мрачном аспекте, приказывающем нафсе (al-nafs al-ammarah), который, как можно предположить, ограничивает человека своего рода упражнениями в эгоцентризме. К чему сосредоточиваться на душе, если духовному пути свойственно сосредоточение на Боге? Такой подход (постановка вопроса?) [examination] указывает на путь, который выглядит основанным скорее на воле, чем на интеллекте, потому что последнего было бы достаточно, чтобы развеять обман нафса. Можно даже утверждать, что концентрация маламатиййа на порочности души ведет, как это ни парадоксально, к ширку через усердное внимание, уделяемое чему-то еще помимо Бога. В своей работе Kashfal-Mahjub ал-Худжвири критиковал маламатиййа, основываясь на такой (же?) цепочке рассуждений:

<По-моему, стремление к порицанию это просто хвастовство, а хвастовство это просто лицемерие. Хвастающийся человек умышленно действует таким образом, чтобы завоевать известность, в то время как Маламати целенаправленно добиваются, чтобы люди отвергали их. Мысли и тех, и других сосредоточены на человеческом роде и не выходят за пределы этой области>. (Худжвири, n.d., стр. 67).

24
In other words, the malamiyyah way is deemed to be incompatible with a genuine metaphysics of essential unity, wabdat al-wujud, since it de facto 'absolutizes' the negative singularity of the complacent soul, instead of focusing on the essential unity of wujud. We find parallel reservations concerning the malamiyyah in Jami's (d. 898/1492) Nafahat al-Uns.

"However worthy of esteem and commendable the state of malamatibe, it is nevertheless certain that the veil of the existence of creatures has not been completely lifted for them, and that, for this very reason, they are unable to see clearly the beauty of the doctrine of unity, and to envisage in all its purity the nature of the only Reality. For to hide one's actions and supernatural states from men is to make manifest that one still sees the existence of creatures and one's own existence; something that is irreconcilable with what is meant by the doctrine of unity". (Jami 1977, pp. 102-3)

Другими словами, предполагается, что путь маламатиййа несовместим с истинной метафизикой единобытия, вахдат аль-вуджуд, так как де-факто он <абсолютизирует> негативные свойства самодовольной души вместо того, чтобы сфокусировать внимание на сущностном единстве бытия. Мы находим сходные замечания, касающиеся маламатиййа, и в книге  Nafahat al-Uns Джами (ум. 898/1492):

<Насколько бы достойным уважения и похвалы ни было состояние маламати, оно, тем не менее, означает, что завеса тварного бытия не до конца исчезла для этих людей и, по той же самой причине, они не способны ясно видеть красоту теории единства и предугадывать (прозревать?) природу единственной Реальности во всей ее чистоте (совершенстве?). Скрывать свои действия и сверхъестественные состояния от людей - значит сделать явным то, что кто-то еще наблюдает тварное бытие и свое собственное существование; а это как раз и противоречит тому, что подразумевается теорией единства>. (Джами, 1977, стр. 102-3).

25
The very notion of hiding presupposes the reality of a separation of the veil and the veiled when such a duality is excluded by wahdat al-wujud. Along more strictly theological lines, such a view may be considered incompatible with the theomorphic nature of man as kbalifatullab by suggesting a fundamental corruption of the human soul that is closer to the Christian concept of original sin than to the Islamic notion of a loss of the fitrab. An extreme mystical depreciation of the self would seem to run counter to the overall Islamic ideal of inner and outer balance. Secondly, the malamiyyah way appears to place the mystical 'interest' of the spiritual traveler above the collective demands of the religious community, thus setting a bad example by shocking ordinary people to the point of troubling them in their faith. In other words, it places subjective spiritual benefits above objective collective balance,18 thereby manifesting a very un-islamic emphasis on the mystical element at the expense of the overall religious health of the umma.

Сама идея сокрытия предполагает реальность различения завесы и того, что ей скрыто, тогда как такая двойственность исключается теорией единобытия (wahdat al-wujud). В более строгих теологических течениях такая идея может быть сочтена несовместимой с теоморфной (богоподобной?) природой человека как khalifatullah (?), так как положение о принципиальной порочности человеческой души ближе  христианской концепции первородного греха, чем исламской идее потери фитры. Чрезмерное мистическое умаление самости выглядит идущим вразрез с общим исламским  идеалом внутреннего и внешнего равновесия. Во-вторых, путь маламатиййа, по-видимому, ставит мистические <интересы> духовного странника выше коллективных нужд религиозного сообщества и таким образом показывает плохой пример, шокируя простых людей вольным обращением с их верой (вторая часть предложения значительно отличается от ориганала). Иначе говоря, он ставит личные духовные выгоды выше совместного равновесия, таким образом делая очень <не-исламский> акцент на мистической составляющей, достигаемый за счет общего религиозного здоровья уммы.

26
These objections can be, at least, partially addressed by considering two fundamental dimensions of malamiyyah spirituality: first, the emphasis on inner dhikr and its intimate connection with maldmiyyah behavior; second, the spiritual and collective benefits of the malamiyyah function of "balancing through imbalance."

Эти возражения могут быть, по крайней мере частично, обращены к двум основным аспектам духовности маламатиййа: во-первых, вниманию к внутреннему зикру и его тесной связи с поведением маламатиййа; во-вторых, к духовным и коллективным преимуществам от деятельности маламатиййа, которую можно обозначить как <достижение равновесия через его потерю>.

27
To define malamiyyah spirituality as an ascetic concentration on the self that loses sight of the real Divine Self amounts to separating the exterior manifestations of malamiyyah spirituality from the inner cultivation of the remembrance of God as concentration on the One. In other words, the emphasis on the combat against the nafs al-ammarah cannot be disassociated from dhikr. From this point of view, one could say that dhikr is an act of intelligence, or that dhikr is identification with the Intellect. Since malamiyyah ascesis functions on the level of the soul, it could also be said that dhikr is a means of union, and that malamiyyah practice is a means of distinction on the basis of this union. In other words, dhikr is a way to unveil the 'divine' nature of man while malamiyyah practices aim at preventing confusion between this 'divine' nature and human accidents.19 Accordingly, in malamiyyah spirituality, dhikr is strongly identified with inwardness, or the deepest zones of the soul, the sirr (the secret), or even the ruh (the spirit). As opposed to other Sufi orders, such as the Mevlevi, which exteriorize dhikr through samd' dance and the vocal repetition or singing of the Name and sacred litanies, the malamiyyah dhikr is purely silent and hidden. In this perspective, silent dbikr is in fact less likely to be 'appropriated' by the lower soul since it only minimally involves, if at all, its lower level.

Определение духовного пути маламатиййа как аскетической концентрации на самости, которая приводит к потере образа истинного Божественного Я, представляет собой разделение внешних проявлений духовности маламатиййа и внутренней практики вспоминания Бога как сосредоточения на Едином. Иными словами, акцент на сражении против <приказывающего нафса> не может рассматриваться отдельно от зикра. С этой точки зрения можно сказать, что зикр является действием разума, или что зикр - это отождествление с Интеллектом. Поскольку аскеза маламатиййа действует на уровне души, можно также сказать, что зикр является средством объединения, а практика маламатиййа - средством разграничения на основе этого объединения. Говоря иначе, зикр - это путь раскрытия <божественной> природы человека, в то время как практика маламатиййа нацелена на предотвращение смешивания <божественной> природы и человеческих проявлений. Следовательно, в учении маламатиййа зикр решительно отождествляется с сущностью, или глубочайшими областями души, сирр (тайна), или даже рух (дух). В отличие от других суфийских орденов, таких как Мевлеви, которые облекают зикр в форму танцев сэма и громкого повторения, либо пения Имен и священных литаний, зикр маламатиййа носит молчаливый и скрытый характер. С этой позиции вероятность того, что безмолвный зикр будет <присвоен> низшей душой, действительно меньше, потому что он затрагивает ее нижний уровень минимально, если это вообще происходит.

[моська]

15. It is important to point out that the malamiyyah, as presented by Sulami, stand for a unique spiritual calling-God being the conscription 'agent' of the malamat orientation-that precludes any kind of experimental alternative or personal whim.

Важно отметить, что маламатийа, как это понимает Сулами, представляет собой уникальное духовное призвание - где призывает и задает направленность Господь - и это не оставляет места для каких бы то ни было экспериментов или личных прихотей.

16. The original inclination to hide their states (talbis al-hal) may be converted, by the same token (идиома), into an open manifestation of states. The 'folly' of the malamiyyah is not to be understood as a calculated method since it professes an element of inspiration, 'disposition' or 'state' (hal).15 The mystic is led to behave in a manner that may make no sense to him or to others, as if to portray the unintelligible kernel of relativity alive in the world. As a consequence, Ibn 'Ajiba defines the malamati as one who "hides his taste of sanctity and displays states that make people flee his company" (Sulami 1985, p. 263). This type of display will tend to situate the mystic in an apparently offensive position toward the shari 'я, and in a disruptive situation vis-a-vis traditional societal practices (adab).

Первоначальная склонность скрывать свои (духовные) состояния (талбис ал-хал) может по этой же причине трансформироваться в открытое проявление (демонстрацию) этих состояний. "Безумие" маламийа не следует понимать как выверенный метод, поскольку оно предполагает (в качестве необходимомго элемента) "вдохновение", склонность и духовное состояние (хал). Мистик подвигаем к тому (вопреки своей воле), чтобы вести себя так, что его поведение кажется бессмыссленным и другим, и ему самому. Он как бы демонстрирует скрытое зерно относительности, живущее в мире. Вследствие этого Ибн Аджиба дал такое определение маламати: те, кто скрывает "вкус святости" и проявляет состояния, заставляющие людей избегать их компании. Этот тип демонстрации приведет к ситуации, когда мистик активно выступит против (займет активную позицию противостояния) шариата, создавая ситуации, которые нарушают привычный социальный порядок.

[училка]

Параграф 28 - неделя.

[ket]

Пытаюсь перевести 21,22  :shock:
Может начать менее сложного текста?
С уважением.

[училка]

14
Two fundamental methodical practices unfold from this perspective: 1) the need to hide the 'good' and, 2) the benefits of manifesting the 'bad.' Commenting upon the man of blame in his Mi'raj, the XIXth century shadhili Ibn 'Ajiba, defines him as "one who does not that the Prophet had declared at the time of his death that his robe should be given to Uways, a man he had never met in this life. When 'Umar looked for Uways during his stay in Kufa, he asked a native of Qarn (the home town of Uways) and was answered "there was one such man, but he was a madman, a senseless person who because of his madness does not live among his fellow countrymen (...) He does not mingle with anybody and does not eat nor drink anything that others drink and eat. He does not know sadness nor joy; when others laugh, he weeps, and when they weep, he laughs" (.ibid., p. 29). We can already perceive here, in the case of an early mystic like Uways, the dual, and seemingly contradictory, spiritual vocation of 'obscurity' and 'eccentricity.' The unassuming figure of Uways11 is, at the same time, blatantly discordant in the social context. This discordant status that is often referred to as 'madness' is the mark of the irruption of a transcendent, vertical perspective within the world of terrestrial horizontality. It is akin to a negation of the negation:
the Spirit 'negates' the distorted notions of the soul, the biases and comforts.12 When Uways finally meets with 'Umar, he tells him that it would be better for him that "nobody (but God) would know him and had knowledge of who he was." To remain incognito can be considered as the leaven of malamiyyah spirituality.13 However, malamiyyah will tend to apply this principle in a way that amounts to opting for the spiritual 'desert of solitude' among men rather than choosing a flight toward the physical 'desert' of nature. In this sense, the malamiyyah orientation manifests itself as an apparent involvement in exoteric sciences, in the shari'a, and in adab.14 As Ibn 'Arabi has expressed it: "God has imprisoned their outer states (the malamiyyah's) in the tents of habits and worships of outer actions." (Futuhat, I, 141) In this respect, malami practice will appear primarily in the forms of rigor and separation. Their outer manifestations are a testimony to the divine Majesty (jalal) that finds a human receptacle in an extreme mode of 'ubudiyya or servitude. Thus, we read in Sulami's Usul:
When they (the malumi) attained a high degree and were confirmed as the people of proximity, connectedness and gathering, the Truth was jealous of their being unveiled to other people so that He showed to human beings only their exterior aspect, which carries the meaning of separation, so that their state of proximity to the Truth be preserved (Sulami 1985, p. 141).

Все это отражено в двух основных методологических практиках: 1) необходимостью скрывать себя с "хорошей" стороны и, 2) проявлять с "плохой". Представитель Шадхили 19 века Ibn 'Ajiba в своей книге "Mi'raj" описывает того, кто избирает путь порицания, как "человека, которого нет. Так Пророк перед смертью повелел передать ему свое одеяние, хотя никогда ранее с ним не встречался. Во время своего пребывания в Kufa 'Umar стал искать Uways и спрашивать о нем уроженцев Qarn (города, откуда тот был родом). Ему отвечали, что "есть тут один такой сумасшедший, бесчувственный человек, который по причине своего безумия не может жить среди людей (...) Он ни с кем не общается, не ест и не пьет то, что едят и пьют другие. Он не знает ни печали, ни радости; когда люди смеются, он плачет, когда они плачут, он смеется" (.ibid., p. 29). Глядя на такого представителя раннего мистицизма как Uways, можно заметить двойственность и  видимое противоречие "безызвестности" и "чудаковатости" духовному началу. К тому же непритязательный облик Uways11 сильно диссонирует в социальном контексте. Это диссонирующее общественное положение, которое часто объясняют сумасшествием, является признаком проявления трансцендентальной вертикальной перспективы в пределах горизонтальности земного существования. Это как отрицание отрицания, когда извращенные представления души, ее пристрастия и удобства отвергаются Духом. 12 Встретившись, наконец, с 'Umar, Uways сказал, что для него было бы лучше, чтобы "никто (кроме Бога) не познал, кто он есть на самом деле." Так духовность пути малматийа предусматривает пребывание в состоянии безызвестности. 13 Используя этот принцип, маламатийи склоняются скорее к духовному "наказанию одиночеством" среди людей, чем к физическим ограничениям плоти. В этом смысле путь маламатийа проявляет себя явно причастным к экзотерическому знанию, shari'a и адабу. 14 И по выражению Ibn 'Arabi: "Бог ограничивает их (маламатийа) внешние проявления рамками характерных только для них особенностей и их культом своего поведения". (Futuhat, I, 141) В этом смысле, практика маламати предстает прежде всего как форма ригидного однообразия и отделения. Своими внешними проявлениями они утверждают пророчество Majesty (jalal), что человеческое восприятие будет находиться в крайней степени  'ubudiyya  или рабства. Так мы читаем в "Usul" у Sulami: Когда они достигают высокого уровня и утверждают себя людьми близости и связи, Истина оберегает их от того, чтобы стать открытыми для людей: Он показывает людям только их внешнюю сторону, которая заключается в отделении. И все это для того, чтобы их близость к Истине была сохранена (Sulami 1985, p. 141).

[wayter]

In his Risalat on the malami, Sulami (d.1021) enumerates four levels of consciousness that he defines as nafs(sou[), qalb (heart), sirr (secret) and rub (spirit) (Deladriere n.d., p. 10). В своей работе "Risalat on the malami" (?) Сулами (ум. 1021) насчитывает четыре уровня сознания,

Видимо: в своем Рисалате ((книге)), посвященном учению маламатийа, Сулами насчитывает и т.д.

[годидзе]

6
As for faqr, it can be defined as a state of perfect awareness of one's dependence upon God's will. Faqr is the state of the one who "has made himself independent of everything but God and who refuses anything that leads him astray from God" (Jean-Louis Michon 1973, p. 263). The spiritual content of faqr can also be approached through reference to the state of mudtarr or being in spiritual 'need' or 'constraint'. Mudtarr could be best defined as the state of being on an existential edge-this extremity precipitating an awareness of one's powerlessness or loss of control over one's own reality. As Sara Sviri has suggestively put it: "when the seeker gives up all hope of being in control, and yet 'knows'- consciously or in his heart of hearts-that he is vertically aligned with a higher source of power, he knows surrender" (Sviri 1997, p. 34). In some respects, the station of faqr corresponds to the human side of the spiritual work, since all that a man can do is acknowledge his own nothingness. However, faqr would be unthinkable without dhikr, at least in the sense in while an independence from everything but God implies a perfect remembrance of Him. As for dbikr, its perfection is evidently incompatible with placing any reality on the same level of awareness as that of God, which is another way of saying that it requires faqr as its precondition. So, in a certain sense, Sufi psychology presents us with the two sides of the same spiritual reality. At its most elementary level of manifestation, 'outer' faqr could be defined as a socially-bound religious practice that is exclusively defined in terms of conformity to the shari'a- the individual submitting himself to God's Law, which means, literally, islam, whereas the 'outer' dbikr could be defined as the performance of the various obligatory and supererogatory devotional prescriptions. However, faqr and dbikr, relatively external manifestations of devotion, do not take us beyond the realm of the individual self since they are perfectly compatible with a lack of awareness of one's immediate and constant dependence upon God's kun, or act of origination. Of course, these practices and attitudes take for granted a mode of subservience to God and a rational and emotional recognition of His awesome power. They do not, however, delve into the deepest spiritual meaning of human existence, such as Rabi'a al-'Adawiyya expressed in the oft-quoted Sufi koan: "Thine existence is a sin wherewith no other sin can be compared"(Lings 1993, p. 97). It is this seemingly absurd predicament that malamiyyah spirituality addresses in a most radical and uncompromising way.

Что касается факра, то он может быть определен как состояние совершенного сознания зависимости от Божьей воли. Факр - это состояние того, кто "сделал себя независимым от всего, кроме Бога, и отвергает все, что отвлекает его от Бога" (Жан-Луи Мишон, 1973, стр. 263). Духовная суть факра может стать еще понятней, если упомянуть состояние мудтарр, то есть пребывание в духовной "нужде" или "стеснении" [constraint]. Лучше всего мудтарр определяется как пребывание на экзистенциальном краю, в состоянии крайней нужды, кристаллизующей сознание своего бессилия или потери контроля над собственной реальностью. Вот как гипнотически Сара Свири выражает это: "когда искатель отказывается от всякой надежды что-либо понять и к тому же "знает", сознательно или в глубине души, что над ним довлеет высший источник силы, он "познает поражение" [he "knows" surrender] (Sviri 1997, p.34). В каком-то отношениии состояние факра соответствует человеческой стороне духовной работы, поскольку все, что человек может сделать, - это признать собственное небытие. Тем не менее факр был бы немыслим без зикра по крайней мере в том смысле, что независимость от всего, кроме Бога, предполагает безупречное вспоминание Его. Что касается зикра, то его совершенное выполнение явно несовместимо с допущением любой иной реальности на тот же уровень сознания, где пребывает Бог, и это еще один способ указать на необходимость факра как непременного условия вспоминания. Итак, в определенном смысле суфийская психология представлена нам двумя сторонами одной и той же реальности. На наиболее элементарном уровне проявленности "внешний" факр может быть охарактеризован как узко-социальная религиозная практика, ограниченная условиями следования шариату [shari'a], индивидуальному подчинению Закону Божьему, под которым буквально подразумевается islam. В то же время "внешний" зикр может быть описан как выполнение различных обязательных и избыточных [supererogatory] религиозных предписаний. Однако факр и зикр, относительно внешние проявления служения, не позволяют нам заглянуть за предел царства индивидуальной самости, так как они идеально совпадают (?) с недостатком осведомленности о непосредственной и постоянной  зависимости от Божественного кун, или акта творения. Конечно, эти практики и отношения исходят из (обусловлены?) [take for granted] состояния покорности Богу, а также рационального и эмоционального признания Его безграничной (абсолютной?) [awesome] власти. Они, тем не менее, не достигают такого глубочайшего божественного смысла человеческого существования, как тот, что был выражен Рабийей аль-Адавийа в часто цитируемом суфийском коане: "Твое существование - такой грех, с которым ни один другой не может сравниться" (Лингс 1993, стр. 97). Это и есть то самое, на первый взгляд, абсурдное положение, к которому самым радикальным и бескомпромиссным образом обращено духовное учение Маламатиййа.

7
One generally associates malamiyyah spirituality without referring to any particular tariqah with a systematic disdain for social norms, including a transgres-sive tendency with respect to customs and conventions, and with the cultivation of disruptive attitudes aimed at attracting upon oneself the blame of others. Now, although such a vision is undoubtedly founded upon psychological and social realities, it does not do full justice to the profound meaning and the vocational principles of this methodical course of action.

Обычно духовное учение Маламатиййа связывают не с определенным тарикатом, а с систематическим пренебрежением социальными нормами, включая склонность к нарушению обычаев и правил поведения, а также с развитием в себе неприемлемых установок [cultivation of disruptive attitudes], нацеленных на привлечение упреков со стороны других людей. Несмотря на то, что такой образ без сомнений основан на психологических и социальных реалиях, он не дает возможности оценить глубокое значение и религиозные (?) основы [vocational principles] этого последовательного [methodical] образа действия.

8
The term malamiyyah refers to a variety of movements and individuals. Strictly speaking, the malamiyyah originated with Hamdun al-Qassar and his disciples, the Qassaris.7 Hamdun is also referred to as one of the abdal, or 'hidden saints', the apotropean figures that are referred to by Massignon as being the pillars of light of the world. These saints that the Sufi tradition considers to be in the number of forty are the invisible and pure witnesses of God in the world, unknown to the world and sometimes to themselves. As it will appear more clearly in the following pages, this principle of unknowing is one of the keys of malamiyyah spirituality.

Понятие маламатиййа приписывается целому ряду движений и отдельных личностей. Строго говоря, сама идея зародилась у Хамдуна аль-Кассара (Hamdun al-Qassar) и его учеников, чья группа известна под названием Кассарис (Qassaris). Хамдуна также считают одним из абдал, или "скрытых святых", the apotropean (?) фигур, которые Массиньон называет мировыми столпами света. Это те самые святые, которых суфийская традиция относит к числу сорока невидимых безупречных свидетелей Бога в мире, неизвестных миру и иногда самим себе. Как станет ясно ниже, принцип неизвестности является одним из ключей к духовному учению маламатиййа.

9
The malamiyyah inspiration, one of the main trends of the mystical milieu of Nishapur in the third and fourth century of the hegira, constitutes a path that is predicated upon the distinction between levels of human subjectivity. It emphasizes the discontinuity among the various levels of the soul, the deepest layer being the spirit (.rub). In his Risalat on the malami, Sulami (d.1021) enumerates four levels of consciousness that he defines as nafs(sou[), qalb (heart), sirr (secret) and rub (spirit) (Deladriere n.d., p. 10). These four levels of consciousness are to be understood as forming a hier-archic chain ranging from the lowest to the highest. Although the unity of the human subject is not substantially altered by this quadripartition, the spiritual psychology of the malamati tends to emphasize the discontinuity that permits a differentiation of the various levels of the soul. This discontinuity allows one to understand that a lower level cannot identify with the higher level, for in so doing it reduces the higher level to its own limitations. In other words, the continuity between the various levels of the soul a continuity owithout which the very idea of a subjective identity would be unthinkable can only be envisaged from the standpoint of the highest or the deepest level of consciousness, and not the other way about. The spiritual goal of malamati psychology consists in preventing any appropriation of a higher spiritual state of consciousness by a lower one.8 Strictly speaking, a spiritual mode of consciousness cannot be experienced by the lower soul: any appropriation by the soul amounts to a vanishing of spiritual gleams. Spiritual consciousness pertains to the three highest dimensions: the heart, the secret and the spirit. These refer to numerous central states of consciousness that are, so to speak, increasingly universal and 'divine' and less and less individual and human.

Маламатиййа, одно из основных течений в среде мистиков Нишапура в 3-м и 4-м веках хиджры, дало толчок возникновению пути, основанного на различиях между уровнями человеческой личности. Этот путь акцентируется на отсутствии связности между различными уровнями души, глубочайшим из которых является дух (ruh). В своей книге "Рисалат", посвященной учению маламатийа, Сулами (ум. 1021) насчитывает четыре уровня сознания, которые он определяет как нафс (душа), калб (сердце), сирр (тайна, или место встречи с Божественным) и рух (дух) (Deladriere n.d., стр. 10). Эти уровни следует понимать как иерархический порядок, восходящий от низшего к высшему. Хотя единство человеческой личности в основном не затрагивается [altered] этим разделением, духовная психология маламати стремится подчеркнуть отсутствие непрерывности, допускающее размежевание разных уровней души. Эта прерывность дает понять, что более низкий уровень не может совпадать с более высоким, потому что в таком случае первый ограничивал бы второй собственными рамками. Другими словами, связность между разными уровнями души, без которой сама идея индивидуальной личности была бы немыслимой, может рассматриваться только с точки зрения высочайшего или глубочайшего уровня сознания, и никак иначе. Духовная цель психологии маламати заключается в предотвращении присвоения высшего состояния сознания низшим. Строго говоря, духовное состояние сознания не может быть пережито низшей душой: такое присвоение ведет к исчезновению духовных проблесков. Божественное сознание принадлежит трем глубочайшим измерениям: сердцу, тайне и духу. Это к ним относят многие основные состояния сознания, которые, так сказать, во все большей степени связаны с универсальным и "божественным" и все менее и менее - c индивидуальным и человеческим.

[wayter]

Forms, whether psychological, moral or social, are viewed as inadequate vis-a-vis spiritual realities. The world of forms, even though conventional, is a 'scandal" that must be scandalized in order to suggest 'real' normality. Malamati ordinariness can actually result in a bad reputation.


Формы, психологические ли, моральные или социальные, видятся неадекватными перед (vis-a-vis) духовными реалиями. Мир форм, даже если он такой обыденный (conventional), это скандал, который должен быть шокирующим для того, чтобы предполагать (suggest) <реальную> нормальность. Обыкновенность маламати фактически может иметь результатом плохую репутацию.

* * *

Вариант перевода:

Формы, психологические ли, моральные или социальные, видятся неадекватными, когда предстают перед духовными реальностями. Мир форм, при всей его условности и относительности, есть нечто позорное, и его надо опозорить, чтобы выявить подлинную нормальность. Ординарность маламати фактически может  создать им дурную репутацию.


****************************

Можно попробовать править тексты друг у друга.  Лучше, наверное, идти по порядку, с первого абзаца.

[AL]

18
Forms, whether psychological, moral or social, are viewed as inadequate vis-a-vis spiritual realities. The world of forms, even though conventional, is a 'scandal" that must be scandalized in order to suggest 'real' normality. Malamati ordinariness can actually result in a bad reputation. According to Muhammad Parsa, a Naqshbandi figure from the 9-10th century, the fact that the Prophet was called a liar, a madman and a poet was a kind of veil with which God hid him from the eyes of the world.16 Along the same lines, the malamati bases his perspective on the idea that sanctity can only be 'abnormal' and 'shocking' in a world that is defined by the law of spiritual gravity. In other words, in a sick world, health can only appear in the guise of illness. Moreover, on a microcosmic level the Spirit appears in all its 'poverty' and 'sickness' from the haughty perspective of the soul. Titus Burckhardt illustrates this in terms of the recurring mythological theme of the "royal hero who comes back to his kingdom under the guise of a poor stranger, or even of a mountebank or a mendicant" (Burckhardt 1980, p. 39). In a similar vein, Sulami quotes Abu-1-Hasan al Husri's comment that "if it were possible that there be a prophet (after Muhammad) in our days, he would be one of them (the malamatiyyah)" (Deladriere n.d. p. 13). A prophet could only be hidden or scandalous in a time when the world has become a spiritual wasteland. He would be totally inconspicuous or else so 'different' and 'marginal' that he would disconcert and unsettle even those-particularly those- who claim to be religious.

18
Формы, психологические ли, моральные или социальные, видятся неадекватными перед (vis-a-vis) духовными реалиями. Мир форм, даже если он такой обыденный (conventional), это скандал, который должен быть шокирующим для того, чтобы предполагать (suggest) <реальную> нормальность. Обыкновенность маламати фактически может иметь результатом плохую репутацию. Согласно Muhammad Parsa, фигура из Накшбанди (Naqshbandi) 9-10-го веков, тот факт, что Пророка звали лгуном, безумцем и поэтом, был своего рода завесой, которой Бог скрыл его от глаз всего мира. 16 В тех же направлениях, маламати базирует свою перспективу на идее, что святость может быть только <анормальной> и <шокирующей> в мире, который определен законом духовной тяжести закоснелости (?) (gravity). Другими словами, в больном мире, здоровье может появиться только в облике болезни. Более того, на уровне микрокосма Дух является во всей своей <нищете> и <болезненности> из высокомерной (haughty) перспективы души. Titus Burckhardt иллюстрирует это в терминах часто повторяющейся мифологической темы <королевского героя, который вернулся в свое королевство в облике бедного путника или даже шута или нищего> (Burckhardt 1980, p. 39). В подобном же тоне, Sulami цитирует комментарий Abu-l-Hasan al Husri, что <если бы было возможно существование пророка (после Мухаммеда) в наши дни, то он был бы одним из них (из маламатийа)> (Deladriere n.d. p. 13). Пророк может быть либо скрытым (невидимым), либо скандально известным во время, когда мир стал духовным пустырем. Он был бы совершенно неприметным, или же настолько <отличным> и <маргинальным>, что он бы приводил в замешательство и выбивал бы из колеи даже тех - и особенно тех - кто претендует быть религиозным.

19
The malamiyyah are fundamentally saints 'in the world', not to say, 'worldly saints'. As Ibn 'Arabi (.Futuhat, III, 53) describes them:
The Malamiyyah do not distinguish themselves in anything from any of the creatures of God, they are those whom one ignores. Their state is the state of ordinary people (al- 'awani), and it is for this reason that they have chosen this name for themselves and their disciples: they do not cease to blame their soul on the side of God, and they do not accomplish any action in such a way that their soul would rejoice for it, and they do so in order to be forgiven by God.

19
Маламатийа - это по существу - святые <в мире>, но никак не <мирские святые>.
Как описывает их Ibn 'Arabi (.Futuhat, III, 53):
Маламатийа не проводят никаких различий между собой и любыми созданиями Бога, они те, кем пренебрегают. Их положение - это положение обычных людей (al- 'awani), и именно по этой причине они избрали это имя для себя самих и своих последователей: они не прекращают порицать свои души на стороне Бога, и они делают это чтобы быть прощеными Богом.

20
The malamati does not escape the world but works within it as a hidden warrior in the 'greater jihad.' He may have an inclination to solitude and retreat, but his destiny consists in being a spiritual presence in the world. Actually, by contrast with the usual Sufi practices, the malamiyyah way tends to de-emphasize the role of communal structures, organizations and collective practices, including majalis and sama' in spiritual life. It could even be said that malamiyyah spirituality is akin to the Sufism 'without a name' present in the early days of Islam, before Sufism became 'recognizable' as a set of institutions and specific collective practices. The Naqshbandi and Shadhili orders are the most representative examples of this orientation in the world of Sufism, since they tend to place the emphasis on inner dhikr and social 'inconspicuousness'.17 In this sense, the malamiyyah embodies one of the most fundamental tenets of Islamic spirituality, a spirituality that radiates through an ordinary presence in the world. The splendor of the malamiyyah is purely inward and does not reveal itself outwardly in a spectacular fashion. The mystic is like the Prophet who "talks to people and goes to the markets." This way of being goes along with a staunch distrust of the most representative methodical supports of Sufism: spiritual retreat (khalwa) and spiritual concert (sama'). These practices are held in suspicion by most malami. It is important to understand, in this respect, that malamiyyah objections to khalwa and sama' have nothing to do with the intrinsic value and goals of these methodical elements. They are merely directed at the dangers and abuses of these practices, but the very fact that the malami would focus on these dangers and abuses is indicative of their pessimistic approach to the human soul. In his criticizes the Sufi disciples "who made the error of living in isolation":
They delude themselves in thinking that isolation and living in caves, mountains and deserts would secure them from the evil of their nafs and that this retreat could allow them to reach the degree of sanctity, because they do not know that the reason for Masters' retreat and isolation was their knowledge and the strength of their states. It is the divine attraction that attached them to Him and made them rich and independent from all that is not Him, so he who cannot be compared to them in terms of inner strength and depth of worship can only simulate isolation, thereby being unfair to himself and harming himself. (Sulami 1985, p. 182)

20
Маламати не убегает от мира, а работает в нем как невидимый воин <великой войны> ('greater jihad'). Он может иметь некоторую склонность к одиночеству и уединению, но его судьба - являть духовное присутствие в мире. Фактически, в противоположность обычной суфийской практике, путь маламатийа имеет тенденцию не придавать особого значения роли общинных структур, организаций и коллективных практик, включая маджлисы и сэма в духовной жизни. Можно даже сказать, что духовность маламатийа сродни Суфизму <без имени>, представленному в раннем Исламе, до того как Суфизм стал <узнаваем> как некоторая совокупность общественных институтов (institutions) и коллективных практик. Ордены Накшбанди (Naqshbandi) и Шадхили (Shadhili) - наиболее показательные примеры этого направления в мире Суфизма, так как они склонны придавать особое значение  внутреннему зикру и социальной <неприметности>. 17 В этом смысле, маламатийа олицетворяет собой одну из наиболее фундаментальных тенденций Исламской духовности, духовности, которая сияет сквозь обычное присутствие в мире. Величие (splendor) маламатийа - исключительно внутреннее и не обнаруживает себя внешне в эффектной форме. Мистик - как Пророк, который <говорит с людьми и ходит на рынок>. Этот способ бытия сопровождается стойким недоверием к наиболее репрезентативным методическим основаниям Суфизма: духовное уединение (khalwa) и духовная гармония (sama'). Эти практики находятся под подозрением у большинства маламати. Важно понять в этом отношении, что возражения маламатийа против khalwa и sama' не имеют ничего общего с действительной ценностью и целями этих методологических элементов. Они единственно направлены на опасности и злоупотребления этими практиками, но сам факт, что маламати сфокусировались на этих опасностях и злоупотреблениях, указывает на пессимистичность их подхода к душе человека. В своем Usul, Сулами (Sulami) критикует тех Суфийских последователей, <которые делают ошибку живя в изоляции>:
Они обманываются, думая что изоляция и жизнь в пещерах, горах и пустынях защитили бы их от зла их нафсов и что этот уход позволил бы им достигнуть уровня святости, потому что они не знают, что причиной уединения и изоляции Мастеров были их знание и сила их состояний. Это божественное притяжение связывает их с Ним и делает их богатыми и независимыми от всего, что не есть Он. Так тот, кто не может сравниться с ними в терминах внутренней силы и глубины веры, может только симулировать изоляцию, и таким образом быть нечестным с самим собой и причинять себе вред.

[админ]

Володя (Vladimir) пошутил, что сама попытка перевода этой статьи является упражнением в маламатийа  :lol:

[AL]

срок: 1 - 3 дня

не считая времени на дальнейшее редактирование

[моська]

15, 16, 17.
Срок - неделя.

[Переводчик]

it builds on the opacity and distorting power of the soul - буквальный перевод: опирается (или берет за основу) затемненность души и те ее силы, которые искажают (восприятие реальности)