Торчинов:
Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культурПолностью - тут:
http://www.e-reading-lib.org/book.php?book=57214
Выдающийся российский буддолог О.О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объектный аспект психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д.
=======
Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего. смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»
Dasein («здесь-теперь-бытие»)
Глава 5
Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны(К.Ю. Солонин)
§1. Некоторые основоположения
В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания.
При этом познание не следует понимать в научном плане: скорее это план или онтологический или религиозный, причем для восточных традиций эти планы совпадают[402] (см. ниже), для Хайдеггера же осознание истинного бытия, ощущение себя «дома» составляет так сказать высшее предназначение человека, и в этом смысле будет тождественно дзэнскому «пробуждению» (реализации).
§2. Постановка проблемы. Сходства и различия
То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет[404]. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека.
В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же[405].
Хайдеггер пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности[409], мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия.
§4.
Я, Вещь и Бытие Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному[415]. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя[416].
412
В этой связи уместно вспомнить о теории несуществования личности в буддизме. Несмотря на многочисленные попытки переосмыслить это положение, оно осталось незыблемым основанием буддийского учения. Другое дело, что в Махаяне речь идет об отрицании самостоятельного существовании личности в даже «ипостасном измерении», при одновременно признании существования субстанции, общего реального основания всего феноменального универсума.
Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных.
Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики.
Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т.е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе.
«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».
«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».
Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания – это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом {предстанет} чистой… Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли»[449]. Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника.
Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.
понимание Хайдеггером основы личности как «молчания»[ имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.
§1. Упанишады:
Брахман как высшая реальностьЦентральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.
Брахман спрашивает человека, идущего к нему: «Кто ты?», и человек отвечает: «Что есть ты – то и я» (КауУп, 1.5–6); тот, кто осознал себя Брахманом, становится им, становится всем сущим. «Знающий Брахмана достигает наивысшего…, кто знает, что Брахман – действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает (исполнения) всех желаний»
«Что невыразимо речью, чем выражается речь – знай: то и есть Брахман… Что не мыслится разумом, чем, (как) говорят, мыслим разум – знай: то и есть Брахман… Что не видно глазом, чем видны глаза – знай: то и есть Брахман… Что не слышно ухом, чем слышно это ухо – знай: то и есть Брахман… Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание – знай: то и есть Брахман» «Кто познает дыхание дыхания, глаз глаза, ухо уха, разум разума, те постигли древнего, изначального Брахмана» «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышлении, не можешь знать о знающем знании. Это твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию» Человек не может утверждать, что он знает Брахмана, не может сказать и обратного: «Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю (его). Кто из нас знает его, (тот) знает его, и он не знает, что не знает… Кем (Брахман) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает (его). (Он) не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими»
Поскольку вне Брахмана ничего нет, никто не выходит за его пределы, Катха упанишада говорит: «Это – То», – так полагают о невыразимом, высшем блаженстве… Все светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот {мир}отсвечивает его светом… Как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть»?.. «Он есть» – постигшему {его} так открывается {его} истинная природа» «Что здесь, то и там, что там, то и здесь» «…то, что здесь, в человеке, и то, что там в солнце, – одно»
«Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, – то и стремись распознать, то и есть Брахман» «Поистине, Брахман – весь этот {мир}. И поистине, пусть {человек} размышляет о его главных проявлениях, почитает {их} и отказывается {от них}»
Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие {истинного} местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным {в земле} золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя {его}, ибо им препятствует обманчивое» Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, {станет} молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом {начале}»
«просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда-либо, ни стал кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, –является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия»[475]. Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность»
Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием»
***************
Шанкара:
освобождение интеллектуальной интуицииШанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.
состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения»[491]. Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.
А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман»[492]. Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку.
текст создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта.Шанкара отмечает, что «тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть {человек} познает {свое} отличие от этого, {мысля}: „Я – незапятнанный Брахман“. Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики „Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль: „Я есмь Брахман“ – прогоняет смятение незнания, как целебное средство {прогоняет} болезни“[500]. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей от языка реальности.
Хайдеггер:
знание истины Бытия как пребывание в ней Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн.
Понятие Ничто. Религиозное измерение Хайдеггера
Хайдеггер, как и мыслители буддийской школы, дзэн понимал человеческое существование как бездну, пропасть, на дне которой ничего нет. Это влечет за собой представление об особой ценности мгновения: раскрытие истины Бытия может произойти лишь спонтанно, когда понимаешь, что капли дождя и ты сам есть в сущности одно и тоже.
Истинное бытие или реальность дальневосточной мысли есть тоже своего рода экзистенция в том смысле, что она существует в виде идеала лишь до той поры, пока действует стремящийся к ней ум. Пределом этого стремления является Великий Предел, скрывающий за собой пустоту. Отличие от экзистенциализма однако в том, что буддийское Ничто не есть начало трагическое но наоборот, полное благих свойств, доступных лишь на высокой ступени совершенствования. В этом и есть один из корней онтологического оптимизма восточной мысли.
«для нас пустота – высшее имя для того, чтобы вы скорее назвали словом „бытие“.„здесь бытие“ – как еще один заменитель, призванный выразить невыразимое–мгновенную полноту бытия как целостный мир, разворачивающийся в одном мгновении мысли. Отождествление Ничто с пустотой, привносило в концепцию Ничто творческий или даже креационистский элемент: буддизм полагает, что совокупность универсума развертывается из пустоты, которая есть потенция воспринимаемого чувственно и умопостигаемого бытия. Ничто, предстающее не только как основание экзистенции, но и исток мира феноменального бытия.
Для китайского буддизма наиболее характерным было заявление, сделанное патриархом направления Хуаянь Цзун-ми о том, что учение Будды об «отсутствии Я», не является абсолютным утверждением, а представляет собой лишь так называемое «искусное средство». В действительности же, говоря об «отсутствии Я», по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая, в то же время, существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному.
утверждение о «пустотности» феноменов недостаточно – необходимо иметь в виду их безусловное существование в качестве индивидуализованных проявлений бескачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. «Чудесное наличие» – корень и основание всех вещей предстает наиболее подходящим буддийским аналогом Ничто.
Таким образом понятие «пустоты» предстает в новой форме–истинная реальность пуста для наблюдения, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане принадлежности абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта условное существование вещей может быть признано как результат своего рода «интеллектуального договора». Человек может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных в той мере, в какой он пребывает на уровне наличного бытия. Такова доктрина школы Тяньтай.
Доктрина школы Хуаянь (Аватамсака-сутра) строилась на понимании истинной природы вещей как «постоянной, благой, реальной и чистой». Истинная природа соотносится с другой концепцией, распространившейся на Дальнем Востоке – Вместилище Так Приходящего, источнике равным образом благого и неблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Изначальная реальность определяется китайским буддизмом как «истинная природа»–бескачественная субстанция, обретающая конкретное бытие в индивидуализации и временности конкретной вещи. Эта чистая потенция бытия являющая себя в повседневности, которая таким образом приобретает статус указания на вечность.
В метафизическом отношении истинная природа в Хуаянь была отождествлена с «принципом», выступающим в качестве основы феноменального и не существующим иначе как развертываясь в вещи.
В Хуаянь определяются четыре формы взаимодействия «вещей и принципов».
Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Собственной природы вещь не имеет.
Между вещью и принципом нет онтологического противоречия. Оба целиком содержатся друг в друге.
Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истины бытия они равны.
Важнейшим для онтологии Хуаянь является принцип,состоящий в том, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь « постоянной, блаженной, реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». Полное определение истинной реальности звучит следующим образом: «Истинная реальность сохраняет неизменность и следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность». Эта неопределимая истинная реальность постоянно ускользает и пребывает за границами определения.
Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представления об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность – если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала – «принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве всемирного первоначала.
В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я – это и есть та истинная реальность, пребывающая в каждом и обеспечивающая действительность сущестовования космоса и человека, как созерцающего субъекта, в чьем переживании и сказывается бытие и сущее.
специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян» (bija) – то есть латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации содержат все доступные восприятию явления психической и физической жизни. «Сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности.
В буддийской теории продуцирующая функция ума является его сущностным свойством, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму так как эмпирический человек есть именно следствие неведения. Прекращение «ветра неведения» равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. Вместе с тем, сама продуцирующая функция ума единоприродна ему, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума.
«Ветер неведения» заставляет ум «мыслить», то есть различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. Это глубинная причина субъектно-объектного отношения и фундаментального неведения о своей истинной природе. Следовательно, в мышлении – причина страдания живых существ. Путь к преодолению болезненного разделения – уничтожение различающей мысли, прекращение ее. Прекращение при этом следует понимать в смысле «неприверженности», «непребывания», предполагающих наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами познавательной деятельности статуса абсолютно, онтологически значимых.
Тема: Торчинов "Учение о Я и личности в буддизме" (Прочитано 3644 раз)
