ЧаВо по буддизму

[plot]

Из книги Далай Ламы XIV "Буддийская практика: путь к жизни, полной смысла"
 

Процесс умирания

Чтобы уяснить себе типы кармы и характерные особенности высших уровней практики, необходимо понимать динамику трех стадий: процесса умирания, промежуточного состояния между текущей жизнью и следующей и процесса возрождения из промежуточного состояния. Передача кармы из одной жизни в другую происходит в момент смерти при посредстве тончайшего сознания ясного света. Хотя этот глубочайший уровень сознания существует на протяжении всей жизни, проявляется он лишь в момент смерти, и потому обычно изучается именно в этом контексте.
 
Вы можете прочесть об этом в записанных со слов Будды многочисленных текстах по Высшей Йога-тантре — например, в Гухьясамаджа-тантре. В этих текстах описывается множество различных состояний ума или сознания — от грубых до наиболее тонких. С точки зрения духовных практик тонкие состояния ума более сильны и эффективны. Самый грубый уровень сознания связан с тем, что мы воспринимаем через уши, глаза, нос, язык и всё тело. Более тонким является умственное сознание, которое также имеет разные уровни — от более грубых, таких, как тривиальное мышление, глубокий сон, обморок при остановке дыхания, до тончайшего сознания ясного света. Если не считать особых медитативных состояний, эти тончайшие, или глубочайшие уровни сознания проявляются, только когда мы умираем. (Менее глубокие, и поэтому более мимолетные разновидности тонких уровней сознания также проявляются, когда мы засыпаем, просыпаемся, чихаем, зеваем или испытываем оргазм. Об этом последнем мы поговорим в девятой главе.)
 
Процесс умирания представляет собой последовательный распад, или растворение, четырех внутренних элементов: земли (плотного вещества тела), воды (его жидких составляющих), огня (тепла) и воздуха (энергии, движения). В обычной жизни эти элементы служат основой сознания, но во время умирания их способность поддерживать сознание ослабевает. В первую очередь ее теряет элемент земли. Вообще говоря, каждая очередная стадия распада приводит к тому, что сознание в большей степени поддерживается следующим элементом. Вот как выглядит эта последовательность:
 
1. Когда элемент земли, или плотная субстанция вашего тела, растворяется в элементе воды, внешне это проявляется в том, что тело теряет в объеме; внутренне же вы начинаете видеть нечто напоминающее пустынный мираж.
 
2. Внешними признаками растворения элемента воды в элементе огня является потеря телом своих соков: возникает сухость во рту, заостряется нос и т. д. Внутренне же вы видите то, что описывают как клубы дыма из камина или просто проплывающий по комнате дым.
 
3. Когда элемент огня растворяется в элементе воздуха, или ветра, внешне это проявляется в остывании тела; внутренним же взором вы видите что-то похожее на ночных светлячков или рассыпающиеся искры. Тепло покидает тело различными путями — от ног вверх к сердцу или же от темени вниз. Первый вариант предпочтительнее, ибо он показывает, что ум, покинув тело, устремится вверх, а не вниз, и это с большей вероятностью приведет к хорошему перерождению. Такое движение тепла свидетельствует о позитивной карме.
 
4. Затем ветер, или поток энергии в теле, растворяется в сознании, и останавливается физическое дыхание. В это время вы видите что-то похожее на дрожащее пламя догорающей свечи. (Врачи могут счесть человека в таком состоянии мертвым, но с точки зрения буддистов прекращение дыхания еще не означает, что сознание покинуло тело.) Вслед за мерцающим светом появляется ровное чистое пламя.
 
Четыре завершающие фазы умирания — это растворение более грубых уровней сознания в более тонких. Говоря конкретно, растворяются ветры, или внутренние потоки энергии, служащие опорами сознания. Сознание, опирающееся на энергии, можно уподобить скачущему на коне всаднику.
 
Наступление следующей фазы знаменуется тем, что энергии, которые служили опорой для многочисленных типов понятийного сознания, растворяются, и сознание начинает опираться на всё более тонкие уровни энергий. Это происходит естественным образом в четыре этапа:
 
5. Ум как таковой превращается в вездесущее, огромное, яркое белое пространство. Его описывают как ясное небо, залитое лунным светом: не как луну, сияющую в пустом пространстве, но как пространство, наполненное белым светом. Понятийное мышление исчезло, и не осталось ничего, кроме яркой белизны, которая и есть ваше сознание. Однако слабое ощущение субъекта и объекта остается: таким образом, это состояние всё еще несколько двойственно.
 
6. Ваш ум становится красным или оранжевым пространством, более ярким, чем прежде; кроме него нет больше ничего. Оно похоже на ясное небо, наполненное солнечным светом: это не солнце, сияющее в небе, но собственно пространство, заполненное красным или оранжевым сиянием. В этом состоянии ум еще менее двойствен.
 
7. Ум как таковой переходит в еще более тонкое состояние полной черноты; кроме нее ничего нет. Это состояние называется "пред-достижением", потому что здесь вы вплотную подходите к проявлению сознания ясного света. В состоянии черного пространства ум похож на безлунное, очень темное небо, когда только что сгустились сумерки, а звезд еще нет. В начале этой фазы вы осознаёте, что с вами происходит, но потом утрачиваете сознание, погружаясь в еще большую темноту.
 
8. За состоянием черноты наступает стадия сознания ясного света. Это фундаментальное, изначальное состояние — наиболее тонкий, глубокий и сильный уровень сознания. Оно похоже на небо, каким оно бывает на закате (но не на восходе) — без лунного и солнечного света, но и без темноты.
 
Движение к сознанию ясного света может быть и быстрым, и медленным. Одни люди задерживаются на этой финальной стадии всего на несколько минут, другие остаются на неделю или две. Сознание ясного света несет в себе огромную силу и потому неоценимо для практики, так что многие практикующие в Тибете ежедневно воспроизводят эти стадии умирания. Я сам практикую их около шести раз в день, представляя себе последовательно восемь уровней сознания (разумеется, без физических изменений, характерных для первых четырех стадий). Вот эти восемь уровней:
 
1. Мираж.
 2. Дым.
 3. Светлячки.
 4. Пламя свечи.
 5. Ослепительно белое небо-сознание.
 6. Ярко-красное или оранжевое небо-сознание.
 7. Глубоко черное небо-сознание.
 8. Ясный свет.
 
Как известно буддистам, в процессе умирания человек находится в состоянии ясного света до тех пор, пока его тело не начнет разлагаться. Некоторые тибетцы, подвергнутые пыткам и водворенные обратно в свои тюремные камеры, садились скрестив ноги и умирали, поддерживая в себе сознание ясного света. Их тюремщики, по рассказам, были поражены этим. Китайские коммунисты с присущим им догматизмом считали буддизм не более чем слепой верой, так что когда им случалось столкнуться с чем-то подобным, они старались особо об этом не распространяться. Также и в Индии многие практикующие оставались в этом состоянии в течение нескольких дней, а в одном случае — около двух с половиной недель. Если человек пребывает в состоянии ясного света и энергия, поддерживающая этот глубокий уровень сознания, начинает колебаться, сознание окончательно покидает пределы тела, и тело или голова в этот момент слегка вздрагивает.
 
Есть много возможностей дальнейшего исследования различных стадий умирания. Современная наука далеко продвинулась в изучении энергетических волн, человеческого мозга и его функций. Ученые и буддисты равно интересуются этой сферой, и я полагаю, что нам следует работать вместе, чтобы выяснить связь между человеческим умом и его внутренними энергетическими потоками, а также между мозгом и сознанием. Буддийские объяснения могут внести вклад в научные исследования и наоборот. Такое сотрудничество уже идет, и расширение его будет весьма полезным.
 
Промежуточное состояние
 
Все существа, которым предстоит возродиться в человеческом облике, проходят через промежуточное состояние между этой жизнью и следующей. В таком промежуточном состоянии тело принимает форму, сходную с той, которую оно примет в следующей жизни в возрасте пяти или шести лет (хотя некоторые утверждают, что это не обязательно происходит именно так). С окончанием промежуточной жизни мостик к очередному воплощению оказывается перейден. Этот процесс происходит на тончайшем уровне сознания.
 
 
 
Процесс перерождения
 
Считается, что при перерождении сознание входит в утробу матери будущего ребенка, когда мужской и женский оплодотворяющие элементы смешиваются — при условии, что с маткой женщины и семенем мужчины всё в порядке и налицо все благоприятствующие перерождению факторы, в частности кармическая связь. Однако сознание не обязательно должно войти в утробу именно в момент слияния мужчины и женщины: в наших текстах описываются случаи, когда семя отца вводилось во влагалище искусственно, без полового акта. По всей видимости, независимо от того, сливаются эти элементы внутри матки или (как это иногда происходит в наше время) вне ее, "в пробирке", сознание входит в утробу в момент их смешения. Как бы то ни было, буддийские тексты не дают на этот вопрос однозначного ответа: некоторые из них утверждают, что оплодотворение происходит, когда мужчина и женщина находятся на вершине желания.
 
Сейчас этот и без того достаточно сложный вопрос запутывается еще больше. Например, представьте себе замороженный эмбрион. Связь между прошлой и нынешней жизнью через оплодотворение осуществилась. Будет ли это существо, чье тело-эмбрион заморожено, страдать от холода? Созданы лишь самые зачатки тела, и, согласно нашим рассуждениям, орган "ощущения тела", пусть и на примитивном уровне, но сформирован (даже при том, что органы зрения и других чувств еще не развились). Появляются ли физические ощущения сразу же после оплодотворения? Я не пришел на этот счет к определенному выводу; подобные вопросы требуют дальнейших исследований.
 
Если предположить, что эмбрион действительно страдает от холода, то возникает и другой вопрос: создает ли действие того, кто помещает эмбрион в холодильник, плохую карму? Тут всё зависит от мотивации поступка этого человека. Нельзя однозначно утверждать, что, если другое существо испытывает страдание из-за чего-то связанного с вами, вы создаете плохую карму. Например, даже в нормальных условиях плод в утробе матери испытывает страдание из-за самого пребывания там, но мать при этом, конечно же, не создает никакой плохой кармы. Точно так же, когда ребенок рождается, он снова страдает, но мать не создает при этом негативной кармы. (Если предположить подобное, то получится, что мать, родившая много детей, накопила огромное количество плохой кармы, а это абсурд!).
 
Следовательно, мотивация наших поступков — ключ к пониманию того, какой вид кармы мы накапливаем.

[plot]

Кратко и в то же время весьма ёмко о буддийской практике сказано в книге А.М.Донца "Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе", введение:

Когда принц Сиддхартха Гаутама (будущий Будда Шакьямуни) ушел из дворца своих родителей и стал странствующим искателем истины, то, согласно преданию, сначала обучался у признанных мастеров созерцания (Арады Каламы и Удраки Рамапутры) и в итоге достиг самого высшего из этих уровней сознания, однако пришел к выводу, что сам по себе этот путь бесперспективен, ибо не дает конечного освобождения от круговорота феноменального существования, хотя и может привести к рождению на небесах в качестве божества, живущего в блаженстве необычайно долго. Затем он попытался найти желанное спасение на путях самого сурового аскетического подвижничества, которое, как полагали, порождало тапас - особую силу, дающую власть над миром. Но и здесь Гаутаму ждало горькое разочарование: несмотря на все труды и лишения, чаемая цель не достигалась [Будон, с Л 33 и далее].


Тогда он решил предаться медитативным размышлениям, стараясь постичь истину. Ведь именно познание истины, по одной из популярных в Индии версий сотериологического проекта, давало освобождение. В результате своих медитаций отшельник Гаутама постиг, что все в этом мире взаимообусловлено, поэтому здесь невозможно обнаружить никакой вечной и независимой субстанции (атмана). Именно непосредственное видение этой истины, которое, согласно махаянской традиции, было реализовано во время пребывания в медитативном трансовом состоянии уровня четвертой дхьяны, Гаутама осознал как Просветление, дающее освобождение, обретение положения Будды-Пробужденного.


Осмысление пройденного пути отлилось в формулу четырех истин святого: «Страдание существует. Оно имеет причину. Страдание может быть прекращено. Есть путь, ведущий к этому». Фундаментальной характеристикой экзистенции существ в этом мире является принципиальная неудовлетворительность, которая неотъемлема от самого факта подобного существования и может быть устранена только вместе с ним (первая истина). Это существование возникает вследствие получения рождения в той или иной форме живого существа, которое имеет своей причиной деяния-карму («отпечатки»-васаны, оставшиеся в некотором «носителе» при совершении деяний телом, речью и умом), а условием - «мучителей»-клеши (страсть, гнев, зависть и другие факторы, вызывающие пребывание потока индивидуального сознания в состоянии перманентного волнения, неуспокоенности) (это вторая истина). Если устранить карму или клеши, то из-за «неполноты совокупности причин и условий» сознание уже не будет «заброшено» в новое рождение и индивид освободится от феноменального круговорота (сансары), стало быть, и от связанной с ним мучительности, неудовлетворительности (третья истина).


Джайнисты, следующие Махавире, полагают, что проще всего будет уничтожить причину-карму посредством интенсивной практики суровой аскезы. Однако даже в ситуации полного отсутствия кармы оставшиеся в одиночестве клеши из-за своей неугомонной природы могут спровоцировать совершение деяний и тогда индивид снова погрузится в круговорот перерождений. Поэтому подобный метод не гарантирует незыблемость достигнутого освобождения. Следовательно, более надежным должен быть признан путь устранения условия - клеш, без которых механизм феноменального существования прекращает свое функционирование (четвертая истина). Каким же образом можно избавиться от клеш, если ни аскеза, ни транс, ни философствование, как показывает опыт, сами по себе не способны покончить с ними?


Особое место среди клеш, по мнению Будды, занимает неведение (авидья), поскольку, будучи одной из них, оно в то же время служит главным условием их существования. Следовательно, если устранить неведение, то - в силу «неполноты совокупности причин и условий» - исчезнут и все другие клеши, в результате чего будет обретено и желанное освобождение.


Неведение не является простым отсутствием знания, это активный фактор, который, подобно темноте, блокирует все попытки узреть сущее в его подлинном виде. Одолеть его можно только благодаря свету мудрости (праджни), рассеивающей мрак неведения во время непосредственного постижения истины. Но в обычней состоянии сознания имеют дело только с относительным - феноменальным, закрывающим абсолютное - подлинную истину. Хотя в подобном состоянии абсолютное и может быть постигнуто концептуально, однако победу над неведением дает тольк непосредственное видение истины. Поэтому необходим метод перехода от концептуального (парикальпита) к непосредственного (пратьякша) восприятию абсолютного. В качестве такого метод» буддисты чаще всего используют созерцание (бхавану).


Благодаря «созерцанию устанавливающему» (стхапьябхаване)] осуществляемому в процессе длительного сосредоточения внимания на каком-либо объекте, можно реализовать шаматху («состояние успокоенности»), обретение которой знаменует выход из границ обычных состояний сознания в сферу самапатти («вхождения в равность») - особых медитативных трансовых состояний и соответствует первому из восьми обнаруживаемых там уровней. Главным предварительным условием достижения шаматхи считается практика чистой нравственности, ядром которой служит обуздание дурных наклонностей. Но само по себе это состояние ничего не дает] ни для обретния более высоких уровней сознания, ни для перехода от концептуального понимания истины к ее прямому веданию.


Поэтому затем культивируют «созерцание исследующее» (вичарабхавану), реализуемое в процессе «прокручивания» на более тонком уровне ума тех доводов, посредством которых ранее была) установлена концептуально истина, в сочетании с периодически повторяющимся «недвижимым» сосредоточением на смысле (артха) этой истины. Занятия практикой подобного созерцания представляют собой реализацию специфического фактора, который именуется випашьяной («высшим, или особым, видением»). На определенном этапе практики «созерцания исследующего» возникает «редкостная» шаматха, которая генетически связана с випашьяной и может быть специфически соединена с ней в состоянии, именуемом «самадхи («держание [ума в] равности») слитых воедино шаматхи и випашьяны». Это самадхи считается именно тем состоянием, благодаря которому становится возможным упомянутый переход от концептуального к прямому веданию истины.


В соответствии с этим выделяют три главных предмета обучения (шикша) в буддизме - нравственность (шила), созерцание (дхьяна) и мудрость (праджня), - которые реализуются в указанной последовательности. Они, очевидно. являются творчески переработанными аналогами трех древнеиндийских путей совершенствования - аскезы. медитативного транса и философствования.


Согласно традиционной буддийской космографии, универсум (лока) представляет собой совокупность неизмеримого множества стандартных «четырехматериковых» областей мира, каждая из которых структурируется по «вертикали» на три сферы, или Мира (дхату), - Мир Желаний (камадхату), Мир Форм (рупадхату) и Мир Бесформенного (арупадхату). В двух «высших» Мирах выделяют семнадцать и четыре уровня небес, которые соответствуют восьми самапатти (уровням трансовых состояний сознания), подразделяемым на четыре самапатти дхьяны и четыре самапатти арупы. Каждое из этих восьми самапатти, в свою очередь, делится на вводное (самантака) и базовое (мулавасту).


Вводное самапатти первой дхьяны достигается в момент обретения обычной шаматхи. Если в подобном состоянии практикуют випашьяну, имеющую своим предметом ту идею, что базовое самапатти первой дхьяны обладает достоинствами, которые превосходят все присущее самым высшим из обычных состояний сознания, и в процессе этого реализуют «редкостную» шаматху, а затем и «самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны», то на такой основе может быть достигнуто непосредственное постижение данной идеи. Это влечет за собой обретение «непривязанности к жажде (тришна) желающей уровня Мира Желаний», то есть отсутствие привязанности к наслаждениям данного Мира. Возникновение подобной непривязанности свидетельствует о вхождении в базовое самапатти первой дхьяны. Если затем практикуют випашьяну, направленную на постижение того, что уровень второй дхьяны обладает большими достоинствами, нежели ступень первой дхьяны, то переходят во вводное самапатти второй дхьяны и, реализовав «непривязанность к жажде желающей, относящейся к уровню первой дхьяны», обретают базовое самапатти второй дхьяны. Аналогичным образом реализуются самапатти и всех последующих уровней вплоть до самого высшего, именуемого Бхавагрой («вершиной мира»). Полагают, что практика определенного самапатти служит специфической причиной инкарнации на соответствующем уровне «высшего» Мира, где подобное трансовое состояние сознания дается от рождения.


Все эти уровни могут достигаться буддистами и небуддистами, обычными индивидами и святыми. Однако буддисты, стремясь одолеть неведение, при практике випашьяны делают акцент на постижении в той или иной форме истины несубстанционапьности, (анатма). Когда благодаря «самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны» осуществляется переход от концептуального к непосредственному видению этой истины, возникает особое трансовое состояние, которое называется непорочным самапатти или самахитой («установленностью в равности») и характеризуется полным исчезновением восприятия относительного - феноменальной явленности (прапанчи). При этом ум созерцателя входит в абсолютное - Дхармовое пространство (дхармахату). Достигшего такого состояния считают святым (арья) и полагают избавившимся от обретенных при жизни клеш (парикальпита). Последующее регулярное пребывание в самахите очищает от врожденных клеш (сахаджа).


Когда достаточно освоились с видением абсолютной истины, начинают постепенно смещать акцент на постижение истинной сущности вещей (татхаты) как изначально чистой, в результате чего входят в особое трансовое состояние «самапатти прекращенности- ниродхи», а затем в «алмазоподобном самадхи» реализуют третью из четырех истин святого - прекращенность существования клеш и, как следствие, освобождение от круговорота феноменального существования, Нирвану.

[plot]

Наиболее подробно эта тема разработана в тибетской традиции, в связи с чем сразу вспоминается трактат "Бардо Тхёдол" ("Освобождение в бардо посредством слушания"). Этот трактат, иногда называемый на Западе "Тибетской книгой мёртвых", является по сути руководством для умершего. В нём описывается, с чем столкнётся человек после смерти и как избежать неблагоприятного рождения и даже, возможно, достигнуть просветления.

В Тибете когда умирает человек родственники приглашают монаха и он читает над телом "Бардо Тхёдол", поскольку, согласно этой же книге, после смерти в течение некоторого времени человек сохраняет способность к слуховому восприятию. В идеале, конечно, чтение "Бардо Тхёдол" должно быть начато до момента смерти.

Кратко, посмертный процесс описывается примерно следующим образом: постепенно отключаются физические органы восприятия, после чего человек на некоторое время как бы выходит из тела, воспринимая окружающее - свой дом, родственников и т.д. Затем он претерпевает некоторые промежуточные видения, затем, на очень краткий миг, психика как бы схлопывается, обнажая истинную природу существования, и тут же разворачивается вновь, в соответствии с кармическими причинами. Далее сознание человека испытывает притяжение к той или иной форме существования, проходя через ряд "картинок", зачастую пугающих или наоборот соблазнительных. Окончательно "выбрав" какую-либо форму существования (опять же, в соответствии с кармой), сознание вовлекается в неё и происходит рождение в одной из шести форм: существа ада, голодные духи, животные, люди, асуры (ближе всего к асурам европейские титаны, пожалуй), небожители.

Таким образом, например, существование в аду, согласно буддийским представлениям, это не посмертие, а уже следующая жизнь. Собственно посмертие, т.е. состояние между двумя "соседними" жизнями, это смена определённых видений, описываемых в "Бардо Тхёдол". Помимо этого описания там, как уже говорилось, даются и рекомендации как избежать очередного рождения и погрузиться в буддовость. Т.е. выйти из круговорота перерождений и обрести нирвану. У умершего, согласно буддийскому учению, в этом промежуточном состоянии есть к этому неплохой шанс, особенно если он и при жизни упражнялся в медитации.

Как правило этот процесс протекает неосознанно, "на автомате", однако его в принципе можно взять под контроль.

См. также здесь.

[plot]

Позволю себе здесь написать собственноручно. Заранее прошу прощения за упрощение сабжа и буду благодарен за уточнения и поправки.

Слово "дзэн" является японской калькой санскритского слова "дхьяна", которое можно с известной долей условности перевести как "медитация" или "созерцание". На китайском это слово будет калькироваться как "чань", на корейском - "сон", на вьетнамском - "тхиен".

Слово "дзэн" может подразумевать либо медитативное состояние или понимание, достигаемое через практику буддийской медитации, либо же дзэн-буддизм. Поскольку дзэн-буддизм берёт начало в Китае, а в Японию пришёл значительно позднее, его, видимо, правильнее было бы называть "чань-буддизм" или, чтобы никому не было обидно - "дхьяна-буддизм".

Примерно в 6-м веке в Китай приходит индийский проповедник-буддист Бодхидхарма (яп. Дарума, кит. Пути-Дамо). Он видит, что буддизм в Китае находится в упадке: монахи ударились в схоластику, книжное знание. Бодхидхарма провозглашает, что суть буддизма не познаётся через книжное знание, но лишь непосредственно, "от сердца к сердцу" (от учителя к ученику), при посредстве медитативной практики. Таким образом он становится первым патриархом новой буддийской секты, получившей название Чань, благодаря своему акценту на медитативной практике.

Западный мир с чань-буддизмом познакомился в массовом порядке впервые через Японию, поэтому за ним и закрепился японский вариант названия. Поскольку обучение в дзэн-буддизме направлено на интуитивное понимание и в нём последовательно отсекается дискурсивное мышление (что, видимо, является ещё и следствием изначальной полемики Бодхидхармы со схоластическим уклоном раннего китайского буддизма), зачастую весьма радикальными методами, за дзэн-буддизмом, особенно вначале его развития на Западе, закрепилась репутация этакого бунтарского учения, а дзэн стал во многом ассоциироваться с движением хиппи. Однако позже эти стереотипы поколебались в связи с тем, что люди на Западе всё лучше знакомились с аутентичным дзэн-буддизмом в его японских, китайских, корейских и вьетнамских вариантах. И выяснилось, что дзэн-буддизм представляет собой весьма строгую практику, неукоснительную самодисциплину и самонаблюдение и совсем не исключает, а даже вполне поддерживает изучение сутр и буддийской теории вообще.

В настоящее время сохранились две основные школы дзэн-буддизма - Сото и Риндзай (кит. Цаодун и Линьцзы соответственно). Сото-дзэн характеризуется тем, что делает упор на практику сидячей медитации со строгим соблюдением правильной позы и очищением сознания. Риндзай в своей работе делает больший упор на интуитивное постижение истины с помощью концентрации на особого рода вопросах или темах, называемых коанами (кит. гунъань). Школа Риндзай отличается несколько более эпатажным, парадоксальным поведением и "иконоборчеством".

Сото называют "школой постепенного озарения", Риндзай - "школой внезапного озарения". Это обусловлено тем, что в ходе практики в школе Риндзай человек приходит к интуитивному пониманию или трансформации (сатори) зачастую внезапно, после определённого периода напряжённого сосредоточения на коане. В Сото подобные прорывы бывают реже. Понимание приходит более или менее постепенно, человек как бы естественным образом мягко "вплывает" в это понимание. Эта разница связана, видимо, скорее с особенностями практики и не является принципиальной (это моё мнение, не настаиваю).

Возвращаясь к Бодхидхарме, нельзя не отметить, что знаменитое Шаолинь-сы-цюань-фа, шаолиньская школа боевых искусств, берёт начало от Бодхидхармы, хотя сам он никаким боевым искусствам как таковым монахов не учил. Придя в монастырь Шаолинь на горе Суншань, он обнаружил (согласно одной из версий), что многие монахи настолько увлеклись пренебрежением к плоти, что зачастую теряли сознание от слабости и имели проблемы со здоровьем. В результате Бодхидхарма разработал систему упражнений для приведения тела и ума в гармонию. Это - два знаменитых трактата "Об укреплении мышц и сухожилий" (Ицзинь-цзин) и "О промывании костного мозга" (Сисуй-цзин, ныне утрачен). Эти упражнения легли в основу буддийского цигун, который, в свою очередь, был использован в создании системы шаолиньских боевых искусств, поскольку сообщает телу бойца крепость и выносливость. Кроме того, толчком к развитию боевых искусств в Шаолине послужило, видимо, и то, что Бодхидхарма предписывал активное пресечение зла как одну из монашеских добродетелей.

[plot]

Буддийская практика описана в Восьмеричном Пути, который, в свою очередь, является подробным изложением Четвёртой Благородной Истины.
Из книги Лысенко В.Г. "Опыт введения в буддизм" (дальнейшие цитаты оттуда же):

Четвёртая истина служит практическим рецептом для реализации третьей. Это и есть религиозный путь, рекомендуемый последователям Будды для достижения высшей религиозной цели – нирваны. Этот путь представляет собой совокупность моральных норм, психотехнических процедур и определённых «теоретических» представлений. Буддийская традиция говорит о нём как о сочетании культуры поведения (шила), культуры психики (читта или самадхи) и культуры мудрости (праджня).

К категории шила относятся: правильная речь, правильное действие и правильное поведение. Дисциплина психики в индийской традиции предполагает развитие способности концентрации и достижение трансов, или дхьян. Однако в буддизме – это ещё и правильное усилие по устранению дурных мыслей, мнений, намерений и т.п. и правильное самообладание – упражнения по интроспекции или самонаблюдению. В целом культура поведения и психики, которую описывают буддийские тексты, мало чем отличаются от норм брахманско-шраманской традиции и практически не несут в себе ничего специфически буддийского. Главное собственно буддийское видение мира сосредоточено в праджне, или культуре мудрости. В текстах она отождествляется с знанием четырёх арийских истин. Из звеньев восьмеричного пути ей соответствует правильное воззрение.

Таким образом, восьмеричный путь представляет собой своего рода системное описание всех аспектов духовной жизни – этического, психологического и познавательного.

Иными словами, особенность буддийской практики заключена не в инструментарии, а в том, к чему и как этот инструментарий прилагается и каким образом понимается путь в целом.

Методы работы над собой, рекомендуемые Буддой, немногим отличаются от методов других аскетических общин - это йогические упражнения по само­ограничению и контролю чувств, исключая особо болезненные прак­тики самоумерщвления, а также упражнения по концентрации внима­ния. Однако чистая йога с точки зрения буддизма также беспер­спективна, как и бездумное исполнение ритуалов. Чтобы иметь сотериологический эффект, она должна быть еще и "умной", т.е. нести в себе определенные идеи. Поэтому понимание и реализация буддийских доктрин в известном смысле важнее йогической подготовки.

Так, и в буддийской и в индуистской йоге практикующий проходит через стадии шаматхи - успокоения ума, и випашьяны - аналитического всматривания. Однако разница состоит в том, каким образом интерпретируется шаматха и на что направлена випашьяна. В буддизме випашьяна направляется в соответствии с буддийской доктриной с тем, чтобы непосредственно, бытийно, воспринять буддийские истины.

Ещё одно различие:

...хотя принципы сострадания и любви ко всем существам провозглашаются и другими аскетическими общинами, именно буддизм выдвинул их в центр своей этики.

См. также здесь.

[plot]

Из книги Торчинова Е.А. "Введение в буддологию":

Разговор об основах учения буддизма следует начать с одного существенного замечания. Дело в том, что никакого «буддизма» как такового, «буддизма вообще» не существовало и не существует. Буддизм (на что еще в 1918 г. обратил внимание классик отечественной и мировой буддологии О.О. Розенберг) исторически представлен в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и подчас более напоминающих разные религии, нежели разные конфессии в рамках одной религии. Особенно это справедливо относительно Махаяны, которая, по существу, представляет собой обозначение весьма разноплановых и разнородных течений и направлений. Поэтому всегда следует анализировать и рассматривать конкретные направления буддизма, а не некий искусственно конструированный «буддизм вообще». В силу этого обстоятельства заранее обречены на провал попытки вычленить некий «истинный буддизм» (что, например, в 90‑е годы пытаются сделать в Японии так называемые «критические буддисты» – Хакамая Нориаки, Мацумото Сиро и их немногочисленные последователи); по существу, любой беспристрастный исследователь вынужден признать «буддизмом» любое учение, считавшееся буддийским самой традицией. Если использовать язык, имманентный самому буддизму, то можно сказать, опираясь на доктрину, известную как анатмавада (принцип бессущностности, «не‑души»), что буддизм суть только имя для обозначения направлений и течений, рассматривающих себя в качестве буддийских.

Но тем не менее существует некий круг идей, которые в том или ином виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех направлений буддизма (хотя их осмысление может быть в них весьма различным). Именно этот круг базовых идей мы и будем называть «основами учения буддизма» и к ним теперь и обратимся. К этим базовым идеям следует прежде всего отнести Четыре Благородные Истины, учение о причинно‑зависимом происхождении и карме, доктрины анатмавады («не‑души») и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддийскую космологию. Все буддисты верят, что эти принципы были провозглашены самим Буддой, однако если тхеравадины («хинаянисты») считают их полной и окончательной истиной, то для большинства махаянистов они есть лишь некоторые условно истинные положения, провозглашенные Буддой в пропедевтических целях, чтобы подготовить учеников к восприятию ими истин более высокого порядка, таких, например, как тождество сансары и нирваны или наделенности всех живых существ природой Будды.

Кроме того, нужно заметить и ещё одно важное обстоятельство: в буддизме нет понятия "ереси". Для буддизма существует Дхарма, абсолютная истина, для которой все изречённые истины относительны. В том числе и то, что говорил Будда, тем более что в том, что и как он говорил, он всегда применялся к слушателю, старался говорить на языке собеседника. В связи с этим никогда не было конфронтации между различными течениями буддизма и полемика велась на сугубо философском уровне. В регионах, где сосуществовали различные течения буддизма, монахи (странствующие) могли и могут свободно останавливаться в храмах и монастырях других школ.

На настоящий момент существует два основных течения: Тхеравада и Махаяна. Зачастую ещё выделяют Ваджраяну (либо её причисляют к Махаяне). Если не вдаваться в философские тонкости и рискуя излишне упростить вопрос, можно сказать что различие между этими течениями заключается в том, что Тхеравада постулирует сугубую необходимость монашеского пути для достижения нирваны и отличается наибольшей удалённостью от того, что традиционно называется религией (по сути это скорее такая психотехническая и философская дисциплина, развившаяся до уровня социального института), Махаяна допускает достижение нирваны для мирян и соответственно развила атрибуты классической религии (культ "богов", обрядовость и прочее), а Ваджраяна - это своего рода "хитрый" эзотерический путь достижения нирваны с использованием разного рода изощрённых психотехник. Именно адептам Ваджраяны, тантрического буддизма, приписывают разного рода чудеса и прочее. Чудотворцы они. Все эти различия, по сути вытекают из некоторых философских расхождений.

Географически Тхеравада распространена в некоторых странах Юго-Восточной Азии (Тайланд, Мьянма, Камбоджа, Лаос), на Шри Ланке. В некоторых других странах она представляет собой религиозное меньшинство. Махаяна и соответственно Ваджраяна распространена на Тибете и Дальнем Востоке, в Китае, Вьетнаме, Калмыкии, Бурятии и Туве.

[plot]

Лысенко В.Г. "Опыт введения в буддизм":

Во всей буддийской литературе нет такого текста, знание которого имело бы для верующих буддистов такое же громадное значение, как знание Библии для христиан или знание Корана для мусульман. Приверженность буддийской вере не ассоциировалась с культом какого-то определённого текста и текста вообще. Верующий буддист мог даже и не подозревать о существовании буддийской литературы и довольствоваться наставлениями монаха. Не случайно, что в странах, принявших буддизм, не было параллелей такому значимому культурно-моральному акту, как клятва на Библии.

При этом канонические тексты конечно есть (т.н. Трипитака), но их набор разнится от школы к школе.
Там же:

...слово Будды не было для буддистов священным в том же смысле, в каком христиане и мусульмане считали "священным" всё, что вышло из уст основателей их религий. Поскольку буддизм не признавал существования бога-творца, слово Будды не могло считаться ни "боговдохновенным", ни "откровенным". Это было, бесспорно, человеческое слово, отвечавшее тем принципам человеческого общения, которых придерживался Будда.

[plot]

Е.А.Торчинов, "Введение в буддологию":

Здесь, правда, может возникнуть вопрос: если никакой души нет, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ на него достаточно парадоксален: ни что не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он — поток состояний — дхарм, серия кадров — мгновений.

Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как «перерождение» или тем более «перевоплощение», и предпочитают говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей.

Здесь уместны два примера, которые иногда приводят современные проповедники буддизма. Первый пример с бильярдными шарами: кий (кармический импульс санскар) бьет по шару (условная личность — пудгала), получающему, таким образом, определенное ускорение и траекторию. Этот шар ударяет по другому шару, которому передает ускорение и определяет его траекторию, и т. д. Здесь передается, так сказать, только энергия, которая и связывает данное существование с существованием его «кармического преемника» (подобная «передача заряда» происходит, по существу, и в каждое мгновение одной и той же жизни). При этом «ум» (манас), опирающийся на предшествующий временной момент, обеспечивает память и чувство тождества личности. Кстати, буддизм учит, что Будда помнит все «свои» предыдущие жизни, на чем, в частности, построены сюжеты джатак (от джати — рождение), дидактических повествований о предшествовавших пробуждению жизнях Сиддхартхи Гаутамы — Будды Шакьямуни.

Второй пример связан с образом калейдоскопа: определенная комбинация цветных стеклышек (набор дхарм, выражающийся эмпирически как «данная личность») после поворота калейдоскопа (кармический эффект, обусловливающий характер последующей жизни) меняется на иную (стеклышки перегруппировываются), причинно обусловленную их исходным положением и кармическим импульсом и выражающуюся в непосредственном опыте в виде иного живого существа, причинно связанного с первым. Здесь уместно еще раз напомнить, что закон кармы в буддизме не есть воздаяние, или возмездие (в отличие от теистических направлений индуизма, в которых кармические плоды раздает всемогущий Господь — Ишвара); закон кармы вполне объективен и неотвратим, подобно законам природы в их европейском научном понимании.

Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.

Я, правда, встречал относительно этого вопроса и несколько иную трактовку: "я" в буддизме есть, просто оно непостоянно и бессущностно, оно представляет собой поток психических явлений. Поэтому никакое "я" не перерождается, а просто этот поток непрерывен. Просветление же это по сути своей изменение состояния этого потока. Прекращение каких бы то ни было феноменов, обусловливающих "яшность" этого потока. При этом сам поток не прекращается, как показал Нагарджуна. Однако, с точки зрения "яшности" (а ничего другого человек в начале своего пути и не знает) просветление есть прекращение этого потока, увядание, т.е. буквально - нирвана.

[plot]

Первое, что нужно сказать: для того, чтобы быть буддистом, верить в богов и ритуалы не нужно. Более того, сам Далай Лама говорит об этом:

Выступая 13 марта 1993 года на конференции западных учителей буддизма, Далай-лама XIV Тэнзин Гьяцо отметил: "Великие индийские учителя ясно показали, что буддийский подход должен всецело основываться на фактах и исследованиях. Если в Учении Будды мы обнаружили нечто, не согласующееся с реальностью, мы имеем право отклонить это и не принимать буквально. Если единственным критерием для буддиста была бы вера в существование горы Меру, я не был бы буддистом".

Ни в Трёх Сокровищах, ни Четырёх Благородных Истинах, ни в Четырёх Печатях, ни в Пратитье Самутпаде ничего не говорится о богах и ритуалах.

В рамках буддийского учения вера в богов и ритуалы допустима лишь как упайя, инструмент, средство, помогающее людям определённого склада прийти к Дхарме.

Однако, нужно иметь в виду и вот ещё что. Буддийские философы в своих трактовках подобных вещей намного проще современных западных людей. Если они воспринимают некое явление, которое ведёт себя как самостоятельное существо, совершающее целесообразные действия, они так и говорят: "я воспринимаю существо". Если это существо воспринимается не физически, а умственно, они, опять же, так и говорят, что это - нематериальное существо.

Но в целом, для буддиста нет оснований утверждать, что умственно воспринимаемое существо менее (или более) реально, чем физически воспринимаемое. В своём трактате "Обоснование чужой одушевлённости" буддийский философ Дхармакирти, рассматривая вопрос о том, каким образом мы можем доказать, что другие существа вообще есть, приходит к выводу, что об этом мы можем судить лишь по косвенным признакам и в этом смысле существо, воспринимаемое умственно, ничем не хуже существа, воспринимаемого физически.

Однако, когда буддист говорит "это - существо", это не является онтологической категорией, как мы привыкли, а лишь именованием определённой категории воспринимаемого. То есть буддист, называя нечто "существом", не имеет в виду, что это существо есть "на самом деле", а лишь - что он воспринимает нечто, имеющее такие-то и такие-то характеристики.

То же самое и с "иными мирами". Если буддист в сновидении или ином изменённом состоянии сознания воспринимает устойчивый континуум со своими "физическими законами", он просто говорит об ином мире, опять же не имея в виду ничего онтологического. Более того, ничего онтологического он не имеет в виду и когда говорит об "этом мире", в котором вроде бы мы все живём.

Поэтому все эти описания иных миров и разного рода небожителей и "демонов", которые имеют место в буддийской мифологии - это по сути есть описания определённых состояний сознания.

[plot]

Ниже - цитата из лекции геше Тинлея.

Вопрос: Уважаемый Геше-ла, объясните, пожалуйста, как можно доказать факт существования реинкарнации?
 
 Геше Джампа Тинлей: Факт существования реинкарнации невозможно продемонстрировать людям как как нечто очевидное. Но тем, кто понимает логику, мы можем доказать существование реинкарнации посредством рассуждений, связанных с протяженностью, непрерывностью потока ума. Это доказывается с помощью принципа причинно-следственной взаимосвязи. Например, всем логически мыслящим людям мы можем объяснить, что цветок произрастает из семени — он не может возникнуть сам по себе. А семя, в свою очередь, является следствием цветка, который существовал ранее. То же самое и с сознанием — оно не может возникнуть беспричинно.
 
 Рассмотрим все возможные причины возникновения нашего сознания. Его причиной может служить только некий функциональный объект. Такой нефункциональный феномен, как пространство, не может быть причиной сознания. Различают три вида функциональных объектов: форма, сознание и несвязанные композитные факторы. Несвязанный композитный фактор не может служить причиной сознания, т.к. представляет собой нечто, не являющееся ни формой, ни сознанием. Например, такие композитные факторы, как время или карма, не могут являться причиной сознания, так как они не являются ни формой, ни сознанием. Следовательно, круг наших поисков сужается: причиной нашего сознания могут выступать либо форма, либо сознание — третьего не дано.
 
 Какова взаимосвязь между формой и сознанием? Гипотетической причиной нашего сознания могут выступать только гены отца и матери, и ни что иное. Другие материальные субстанции не могут быть причиной сознания, так как совершенно с ним не связаны. Если же субстанциональной причиной нашего сознания являются гены отца и матери, то, очевидно, наше сознание тоже должно быть субстанционально, или материально. В этой связи нужно пояснить, что в буддизме понимается под субстанциональной причиной. В буддизме говорится о том, что причины делятся на субстанциональные и обусловленные. Например, когда из глины лепят глиняный горшок, то субстанциональной причиной горшка является глина (а обусловленной — руки человека, который лепит этот горшок). Когда глина превращается в горшок, она перестает существовать как кусок глины, но продолжает свое существование уже в виде горшка. То есть, протяженность существования глины не прерывается — глина просто переходит из одной формы в другую. Точно так же, если субстанциональной причиной нашего сознания являются гены родителей, то они, по сути дела, должны перейти в наше сознание в виде материальных частиц. В этом случае мы могли бы увидеть цвет нашего ума и тому подобное. Мы могли бы увидеть материальную составляющую гнева и вырезать ее из своего ума посредством хирургической операции... Но подобное предположение противоречит логике.
 
 Итак, остается только один вариант: причиной сознания является сознание. Это значит, что наше сознание в этой жизни возникло либо из сознания наших родителей, либо из нашего собственного предшествующего потока ума. Если, допустим, субстанциональной причиной нашего сознания явилось сознание наших родителей, то с первого момента существования нашего сознания сознание наших отца и матери, по логике, должно было бы угаснуть. Когда глина превращается в горшок, она перестает существовать как глина и продолжает свое существование уже в форме горшка. Но поскольку с рождением ребенка сознание его родителей не прекращается, это предположение также логически противоречиво.
 
 Кроме того, если причиной сознания ребенка является сознание его родителeй, то вся информация, накопленная в их уме, должна быть передана и ребенку. Тогда дети с младенчества были бы весьма эрудированными — однако же, это не так.
 
 К тому же у детей в сознании сохраняется большое количество отпечатков, которые просто не могут быть связаны с этой жизнью. Если запись на аудиокассете не была сделана сегодня, то, очевидно, она была сделана вчера. Используя эти доводы, Вы можете доказать, что наше сознание в этой жизни не произошло из сознания наших родителей — оно могло возникнуть только из предшествующего потока этого же сознания. И поскольку последующий момент сознания порождается из предыдущего момента того же самого сознания, мы можем доказать, что первый момент существования сознания ребенка в материнской утробе произошел из предшествующего ему момента того же самого сознания. Следовательно, наше сознание существовало еще до момента зачатия. Это доказывает факт существования предыдущей жизни. И не только предыдущей — если следовать той же схеме, мы можем прийти к выводу, что наше сознание не имеет начала. И оно продолжит свое существование до бесконечности.
 
 Таким образом, не существует прямых доказательств существования предыдущих и последующих жизней. Факт их наличия можно доказать только посредством косвенных доказательств, в ходе которых опровергаются все возможные причины сознания, кроме единственно верной. Именно так в буддизме доказывается факт реинкарнации.

Таким образом, реинкарнация понимается буддистами в терминах однолетнего растения и его семян: жизнь можно представить в виде такого растения, оставляющего после себя семя - семя кармы - которое прорастает в виде нового растения.
Доказательством существования реинкарнации при этом служит рассуждение, подобное приведённому выше.
Но в целом, конечно, факт наличия реинкарнации декларируется изначально исходя из личного опыта основателя и его последователей.
Надо сказать, что концепцию реинкарнации придумали не буддисты. Это скорее общеиндийский феномен. При этом буддисты эту концепцию значительно видоизменили: если в Ведах в ходе реинкарнации воплощается одно и то же "я", надевая новую "душу" в каждой новой жизни как надевают одежду, то буддисты говорят, что никакого такого неизменного перевоплощающегося "я" нет, а имеет место скорее причинно-следственный поток, сантана.

См. также здесь.

[plot]

Историк М.М.Александров:

Индия
Отступление буддизма в Индии происходило параллельно переходу власти к раджапутским кланам из Гуджарата. Вероятно, потомки кочевников - саков и гуннов, они заняли высшую ступеньку в кастовой системе и стали рьяными поборниками индуизма.
 В философском плане на равных конкурировать с буддизмом индуизм смог после возникновения адвайта-веданты Шанкары (9 в.) (его, кстати, неоднократно обвиняли в скрытом буддизме). До Шанкары,  похоже, учение от тождестве Атмана и Брахмана было тайным (и почти забытым).
 После 10 в. опорой буддизма оставалась династия Пала, правившая в Бенгалии и Бихаре до 1174 г. Это была отнюдь не дальняя провинция. Бихар (древняя Магадха) это традиционное ядро индийской имперской государственности.
 В 1174 г. династия пала под настиском своих бывших вассалов индуистов - Сена.
В 1193 г. университет в Наланде вместе с большинством монахов был унчтожен моджахедами. Это был смертельный удар от которгого индийский буддизм не оправился и вскоре прекратил существование. Есть основания полагать что доминирующим направлением там была ваджраяна.
 Некоторое время буддизм удерживался в Кашмире, пока власть там в 14 в. окончательно не перешла к мусульманам.

Цейлон
 На Цейлоне буддизм устоял во многом потому, что стал основой сингальской национальной идентичности в условиях постоянных завоевательных походов и переселения индуистов-тамилов.
 Но эпоха "конца закона" сказалась и тут. В 1505 г. у острова появилась первая португальская эскадра. В 1551 г. на престол крупнейшего цейлонского государства был посажен католик Дхармапала. Это послужило началом большой войны, в результате которой прибрежные районы острова перешли к португальцам, поставивших целью полное искоренение буддизма. Буддийская монархия Канди удержалась только во внутренних районах острова, практически без связей с внешним миром.

Центральная Азия
 Здесь буддизм шаг за шагом отступает под натиском ислама (не имея статуса "людей книги", буддисты попадали под разряд идолопоклонников, с которыми никакой компромисс и сосуществование невозможны.
 в 7 в. пал Хорасан
 в 9 в. буддизм был уничтожен в Афганистане (Тохаристане) и в Фергане
 в 10 в. долине Чу и в Кашгаре
 в нач. 13 в. монголами была уничтожена тангутская цивилизация и государство Си Ся - важный центр буддизма.
 После этого последним его центром в регионе осталась Уйгурия.
 Уйгуры играли важную роль в жизни Монгольской империи . Под их влиянием буддизм во вт. пол. 13 в. появляется в Иране (Азербайджане) и на Волге (в Золотой Орде). Однако в нач. 14 в. там торжествует ислам и буддизму места не остаётся.
 Под ударами со всех сторон постоянно сокращаются границы Уйгурии. В 1390-е был насильственно исламизирован Турфан.
 Наконец в 1505 г. был вынужден принять ислам последний оплот буддизма в регионе - Хами.

Маньчжурия
 На территории Маньчжурии и Приморья  буддизм получил распространение довольно поздно - в 8 в. Фактически он был государственной религией в царствах Бохай 698-926 и Ляо  907-1125. После завоевания Ляо чжурчженями буддизм сохранялся среди киданьской аристократии. Буддист Елюй Чуцай, киданьский принц, в 13 в. был крупным деятелем Монгольской империи и много сделал для её относительной  гуманизации.
 Однако буддизм здесь имел откровенно элитарный характер и при утрате государственности в регионе в конце 14 веке исчез.

Китай
 В Китае буддизм доминировал при династии Тан (с перерывами) вплоть до гонений 845 г. когда монастырские владения были конфискованы, большая часть монастырей закрыта, а монахов - возвращена в мир. После этого многие школы приходят в упадок.
 В эпоху Сун и Южная Сун 10-13 вв. буддизм ставится под жёсткий государственный контроль, с ограничением числа монахов. К концу периода большинство школ исчезает.
 Наиболее влиятельной становится Чань, слившаяся с Хуаянь. Она отошла от экстремизма и стала весьма респектабельной школой с иерархий и большими монастырями. Влияние её на культуру было значительным (хотя в 12 в. неоконфуцианство Чжу Си, заимствовав многое из буддизма, начинает успешно конкурировать с ним на интеллектуальном уровне). 
 Широкое распространение в народе получает амидаизм (Цзинту) . Он влиял и на народные секты и на чань.
 Монгольская династия Юань 13-14 вв. покровительствовала буддизму (но в его тибетском варианте).
 Основатель династии Мин сам в молодости был буддийским монахом (но вспоминать об этом не любил). Идеологией Мин было неоконфуцианство . Хотя некоторые императоры 15 в. ещё интересовались буддизмом, но в целом он был на уровне только терпимого.  Потеряв школьную организацию, буддизм всё больше сливается с народной религией и входит в официальный синкрететический комплекс Сань цзяо. 

Корея
 В Корее 10-14 вв. буддизм был государственной религией. Притом настолько государственной, что монахи были приравнены к чиновникам и получали государственное жалование и чины.
 В 1392 г. к власти пришла новая династия Ли, настроенная антибуддийски. Монастырские земли были конфискованы. В конце 15 в. строительство новых монастырей было запрещено, а число монахов предельно ограничено. В этих условиях сангха завяла. К нач. 20 в. буддистами в Корее было только ок. 2 процентов населения.

Япония
 В Японии буддизм сохранял свои позиции до сер. 16 в. Хотя в стране уже давно доминировали настроения "конца закона". именно с ними были связаны поиски лёгких путей - амидаизм, нитирэн (в эпоху конца законы, когда всё рушится даже небольшое усилие даёт результат).
 Во вт. пол. века объединители страны Ода Нобунага и Хидэёси секуляризовали б.ч. монастырской собственности. Идеологией сёгуната становится неоконфуцианство. Токугава (17 в.) рассматривали сангху исключительно как часть полицейского аппарата - население для регистрации было приписано к храмам независимо от взглядов и исключительно по месту жительства. Монашество исчезло (сменившись женатым духовенством), но школы, как владельцы храмов, сохранились и законсервировались.

Вьетнам
 В конце 14 в. неоконфуцианство восторжествовало и во Вьетнаме (и последовали секулярные меры), но здесь режим удержался не долго. В 15 в. началось вторжение войск Мин (сознательно уничтожавшие пагоды и билиотеки), а затем многолетние междуусобицы. В этих условиях буддизм был предоставлен сам себе и выжил.

К концу 15 в. исчезает буддизм из Индонезии/ Малайзии (вытесненный исламом)

Юго-Восточная Азия
 Здесь происходили процессы противоречивые.
 В кон. 12 в. Камбоджийская империя достигла высшего могущества при Джаявармане 7 - стороннике буддизма. 13 -14 вв. были эпохой распада и тайских нашествий. В результате вся система традиционных религий была трансформирована. В центре полуострова возникает сильный и воинственный Сиам, перенявший индуистский культ девараджи. Камбоджа и Бирма из империй ставятся слабыми государствами, на смену дорогостоящему индуизму, махаяне и ваджраяне приходит дешёвая и децентрализованная тхеравада. Она устраивает и мелких тайских вождей и вскоре становится по-настоящему массовой религией.

Наконец, Тибет. в 11-13 вв. тантрический буддизм здесь переживает ренессанс. В 13-14 вв. тибеский ламы были наставниками монгольских императоров вплоть до падения Юань в кон. 14 в.
 После этого в тибете воцаряется хаос, буддийские школы "приватизируются" феодальными кланами. Монашество сменяется женатым духовенством. Начинается контрнаступление бон. Вот в этих условиях Цзонхава и начинает свою реформу (кон. 14-нач. 15 в.), но плоды её в виде сильной теократии появились ещё не скоро.
 
 Т.о. в 16 веке. "конец закона", последний - третий век дхармы был налицо.

[plot]

Встретил такой народный взгляд на карму, что всё, что с нами случается в жизни есть последствие наших прошлых действий.

Абсолютно противоречит буддийскому взгляду, который заходит с другого конца: каждое наше действие (в том числе и мысленное) имеет последствия. Разница, думаю, понятна. Причём основное, что интересует буддизм - те последствия, которые происходят в нашей психике.

Другой народный взгляд - что карма это такая судьба. Вот так карты мол легли, предопределение такое. И опять это противоречит буддийской трактовке, в которой карма никоим образом не является механизмом и ничего о предопределении не говорится вовсе.

[plot]

Из книги Лысенко В.Г. "Опыт введения в буддизм. Ранняя буддийская философия":

После анализа пяти скандх, т.е. пяти аспектов личности, Будда приходит к выводу, что ни одному из них нельзя приписать названные характеристики атмана [вечность, неизменность, блаженство, абсолютная субъектность - прим. plot'а]. Праджапати же, напротив, утверждает, что Атман, хотя он и не может быть отождествлён с чем-то эмпирически наглядным, всё же существует и этот атман есть абсолютное "кто" всех человеческих действий. В рассуждениях Будды и в самом деле нет прямого отрицания или критики атмана в его упанишадовских формулировках. Но вместе с тем Будда показывает, что самые фундаментальные характеристики упанишадовского атмана неприложимы к чему бы то ни было в составе индивида. Строго говоря, это не отрицание атмана как такового. Будда стремится убедить своих слушателей, что атман, или "я" - что бы мы ни имели в виду под этим словом - выражаясь современным философским языком, феноменален/льно, или, попросту говоря, изменчи/во, преходящ/ще.

[plot]

Надо также заметить, что закон причин и следствий и соответственно доктрина кармы в буддизме Махаяны относится к разряду относительной истины. Иными словами, это лишь модель, устанавливаемая нашим различающим умом, хотя и не противоречащая истине абсолютной. Однако на уровне абсолютной истины, как это показал Нагарджуна, невозможно говорить о какой-либо причинности и следствиях, поскольку между одним элементарным квантом бытия и последующим ничего не переходит, между ними нет никакой связи, которую можно было бы с определённостью вычленить, а сами эти кванты - пустотны. По сути существует лишь настоящее, а прошлое и будущее - не существуют, поскольку первое уже исчезло, а второе ещё не возникло. Поэтому невозможно сказать, что существующее возникло и что оно исчезнет. Соответственно и причинно-следственные связи это лишь модель в голове. Кармы как абсолютной величины - нет. Поэтому если мы выделяем причинно-следственные связи, это всегда лишь некое приближение и обобщение.

Нагарджуна в своём трактате "Семьдесят строф о пустотности", говорит что Будда использовал понятия о "возникновении, пребывании и угасании" лишь используя обычный язык общения, т.е. чтобы его ученики смогли использовать его учение практически, на том уровне, на котором они находились. То есть доктрина кармы имеет чисто практическое значение и сама по себе относительна. Как впрочем и концепция "существования" и "я", например.

[plot]

Учение о не-существовании субстанционального "я" в буддизме явилось следствием полемики с ведической йогой, которая целью своей ставила достижение блаженства, в котором человек отождествлял себя со сверхличностью Бога - см. знаменитую формулу "Ахам Ева Брахман" - "я есть Брахман". Буддизм в своей доктрине анатмавады по сути говорит, что это состояние блаженства является ложным освобождением, просто эпизодом в практике, поскольку полное понимание природы бытия не достигнуто. Согласно буддизму, это состояние конечно, как и всё обусловленное. Именно в силу того, что сохраняется иллюзия существования некоего субстанционального "я".

Вторым моментом, против которого велась полемика через доктрину анатмавады - это брахманистское понимание кармы в том духе что "что посеешь - то и пожнёшь". Это приводило (и приводит) к удивительному для западного человека равнодушию индусов к чужому страданию (впрочем, и к своему тоже), в том числе и врождённому: если человек страдает, то это лишь следствие его собственных деяний и он несёт заслуженное наказание. Взгляд Шакьямуни предлагал радикально иной ракурс рассмотрения этой проблемы (см. предыдущий пост).