(глава из книги "Сравнительный анализ мировозрений Майстера Экхарта и Муаиддина Джанди в свете христианско – мусульманского диалога")
автор: Алмат Абсаликов
Глава третья
http://www.al-gadir.kz/index.php?id=2&kid=7&pod=189 Единство бытия в христианстве
Термин «Единство бытия», состоит из двух слов: единство и бытие. Основа Ислама - это признание, что нет божества кроме Аллаха, это свидетельство также называют свидетельством единобожия.
Но тема бытия - более поздняя тема, чем тема, связанная с единством и единобожием, и больше использовалась в философии. Мистики, используя эти два термина, создали новое направление, или точнее забытое старое....
Это означает, что существует только одно бытие, одно сущее и это- бытие Бога.
«Единство бытия» в христианской традиции и корни возникновения даной идеи необходимо искать в священном писании христиан.
«Единство с Богом» было одним из основных принципов, указанных в Евангелии в теме связи человека с Богом. Вознесение Павла указывает на любовь, как на важнейшую составляющую, которая даже выше веры, и надежды.
Так, в послании к Коринфянам мы читаем: «12 Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан.
13 А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше[1]».
Практичекий мистицизм в христианстве был более ярок и действенен, нежели мистика в теоретическом её аспекте. Но теоретичская сторона мистицизма сильно переплетена с теологией, богословием[2]. Таким образом мистическая сторона имела до М. Экхарта два условных направления.
1 триединство
Это было и есть краеугольным камнем мировоззрения христиан.
Когда мы говорим о триединстве в божественной сути (отец, сын, святой дух), встает остро вопрос необходимости философского, логического или мистического объяснения данного пародоксального единства.
Христианское богословие в данном вопросе взяло на вооружение все возможные подходящие для них методы, разработанные как в древнегреческой философской школе, так и христианской теологией. В разрешении проблемы, связанной с троицей, мировозрение Платона оказало существенную помощь в разъяснении даности.
В учении Филона Александрийского мы видим сильное влияние Платона. В свою очередь философия Филона была взята на воружение ранними христианскими богословами[3].
Христинское богословие позднего периода более четко дает разделение между тварным миром и божественным. Божественный, это прежде всего Всевышний и его атрибуты, Его слово и святый дух. В то время как в философии Филона это разделение ясно ещё не проступает. Через мировоззрение Филона, в христианское богословие идет «дуновение» и явное влияние платоновской философии.
Александр Лосский, известный русский богослов, в частности, писал: «По такой благодати Моисей и апостол Павел и ощутили невозможность познать Бога: первый - когда проник в мрак Божественной неприступности, второй - когда услышал «глаголы» Божественной неизреченности. Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, который мы встречаем у Дионисия и которым впервые воспользовался Филон Александрийский как символом экстаза, становится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы человеческим опытом[4]». Некоторые исследователи посчитали, что Евангелие от Иоанна было написано под влиянием неоплатоновской философии. Так в частности «Слово» ими толковалось как «Логос». В Евангелии от Иоанна мы читаем: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога[5]».
Здесь под «словом» многие богословы давали интерпретацию «Логоса», символически выраженного через Иисуса Христа.
Так или иначе, на первом Вселенском Соборе, который был собран императором Константином в 325 году, была утверждена через Александра Александрийского идея и миропонимание Павла -учение антиохийской церкви о троице[6]. Вот как звучала эта доктрина: «Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, т.е. из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на земле…. И в Святого Духа». Далее – анафематизм.
Не вдаваясь в исторические перипетии необходимо сказать, что данная тема в мировоззрении М. Экхарта приобретала совершенно иные и новые очертания, явно отделяющие его от традиционного христианского церковного понимания триединства.
Христианский мистицизм с конца второго века начинает свое становление, появляется целая плеяда выдающихся мыслителей, таких как Климент Александрийский,[7] Ориген Александрийский,[8] Дионисий,[9] также «отец христианской догматики» западный богослов Ириней Лионский[10].
В своих трудах Климент Александрийский впервые использовал терминологию «языческих таинств» для выражения христианской теории духовной жизни. Тем не менее после апостола Павла[11] одним из первых ,кто по праву был мистиком с большой буквы и в чьих сочинениях мы обнаруживаем центральную доктрину мистицизма о единении с Богом, был Плотин. Он был великом философом-неоплатоником. Его мистицизм никак не связан с «чистой» христианской теологией. Его мировозрение основывается на философии Платона, также он находился под влиянием восточного герметизма, который процветал в Египте и Ближнем Востоке в тот период времени. Сочинения Плотина интересны для нас, поскольку его интеллектуальные построения способствовали созданию основ для выражения мистического опыта. Последователь великого философа Порфирийя, он оставил в своих записках свидетельство о том, что четыре раза видел своего учителя в экстазе единения с «Единым». Плотин оказал громадное, хотя и косвенное влияние на позднейший христианский мистицизм. Во времена распространения патристики все лучшее, что было свойственно неоплатонизму, влилось в христианскую церковную традицию. Св. Августин и Дионисий Ареопагит (сочинения которого были написаны в период между 475 и 525 годами) могут быть названы духовными сыновьями Плотина. Именно они первыми познакомили средневековый мир с идеями неоплатонизма.
Неоплатонизм, ярким представителем которого был Плотин, оказал сильное влияние на становление христианского мистицизма и доктрины триединства.
2 Единобожие и единение с Богом
Учение о единстве и «слиянии» с Богом в сравнении с триединством, шло ещё дальше. Здесь речь шла о единении души с Богом, таким образом встал вопрос о возможности единения тварного и божественного. Но прежде христианские мистики должны были дать ответ на возможность триединства именно в самой божественной сущности и Его власти и господстве. Таким образом то, что говорят мусульманские мистики о единобожии и христианские есть существеная разница.
Христианские богословы утверждали единство в трех ипостасях и одновременно в божественной сущности. Таким образом, невозможно тварное (материальное) и божественое сравнивать с триединством как единобожием. Ибо триединство –это божественная суть, в то время как единство тварного и божественого- это прежде всего единство множествености в единственности.
Другими словами, человек (по христианскому мировозрению), является грешником в своей сущности, от рождения, и таким образом его единение с Богом невозможно, разве только через посредников. Иисус пришел, чтобы очистить людей от грехов, и пострадал за наши грехи. Единение с Богом происходит через принятие Иисуса как божественного «усыновителя» и спасение через принятие его как сына Бога.
Однако даное мировозрение имеет множество вопросов, один из которых - невозможность тварности и физической составляющей самого божества, в даном случае Иисуса. В случае признания его божествености, нарушается невозможность соединения тварного и божественного, также «греховности», как неотъемлемой части человеческого бытия.
Так или иначе, христианские богословы с применением философии неоплатоников устремились к укреплению докрины единства через «принятие». Здесь отчасти можно наблюдать существенные разногласия касательно того, может ли единство (как тварного и божественного) осуществляться через любовь, или же оно возможно только через познание?
На протяжении истории существовали различные мнения на этот счет, мы же не будет останавливаться и заострять ваше внимание на этой теме.
Великие личности христианского мистицизма
Новой вехой в христианстве было появление выдающихся мистиков. Но необходимо сказать, что тема единства бытия не была актуальной в христинском мистицизме до периода 12- 13 века.
Еще Григорий Нисский,[12] указывал на важность индивидуального духовного опыта человека и Бога, несмотря на то, что общие понятия им были взяты у неоплотоников. Но, соответственно, Бога отца познать по его мнению невозможно. Опять же, связь и любовь к Отцу он считал необязательной только через любовь к сыну.
Джон Кассиан[13], более укрепил и открыл новые ориентиры для личного индивидуального мистического переживания.
Григорий Нисский больше говорит о «вхождении», единства или «слития» сына и святого духа, так, он говорил: «Поэтому, кто до точности вникает в глубины таинства, тот, хотя объемлет душой некое скромное по непостижимости понятие об учении боговедения, не может, однако же, уяснить словом этой неизреченной глубины таиства: как одно и то же и числимо, и избегает счисления; и раздельным кажется, и заключается в единице; и различается по ипостаси, и не делится в подлежащем; и опять иное есть Тот, Кто имеет Слово и Духа. Но, когда уразумеешь различаемое в Них, единство естества не допускает опять разделения, так что держава единоначалия не делится, рассекаемая на разные Божества, и учение не согласуется с иудейским догматом, но среди двух предположений проходит истина, низлагающая каждую из ересей, и из каждой заимствующая для себя полезное. Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и другом пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства — одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином есть число Троицы, а вдающихся в множество — учение о единстве[14]»
Августин, когда разговор заходит о троице, не ставит основой «единство[15]» как основу, по крайней мере, он не ссылается на Плотина в этом вопросе.
Дионисий находился под влиянием неоплатоников, и не считал личностные мистические переживания важными, но смотрел на общие мистические принципы, и тяготел более к теории мистических исследований[16].
Джон Скот (Johannes Scotus Eriugena)[17] был первым, кто перевел работы Дионисия и представил их западной публики.
Считается некоторыми исследователями, что Дионисий был учеником Павла, однако позже стало известно, что эти работы относятся к одному из философов неоплатоников по имени Дионисий и отношения к ученику Павла не имеют.
Таким образом, мировоззрения Дионисия, Августина в ранний период христианства имели большое влияние на умы богословов и мистиков того периода.
12 век
В это период времени все больше места уделяется единению с Богом через любовь и познание. Опять же, влияние древнегреческой философии, в особенности богословские мировоззрения Дионисия, все больше подвергаются анализу и толкованию.
В некоторых трудах Максима Исповедника (Maximus the Confessor)[18] уже указывается на единение с Богом как конечную цель человеческой жизни. Так он, в частности, писал: «Ибо ничего нет более единого, нежели Его единство, и даже у Него Самого совершенно ничего нет более единого или более цельного. Потому и Страждущий воистину был Богом, и Он же чудотворящий был воистину человеком, что и истинных природ Он был по неизреченному соединению истинной ипостасью[19]». Также Он ради нас единством [Своей ипостаси соединил Себе] то, что свойственно нам. Εсли только привычка грехолюбивой воли (φιλαμαρτήμονος γνώμης) не делает немощь естества веществом злобы[20]».
Также: «Но мы чтим единоначалие; не то, впрочем, единоначалие, которое определяется единством лица (ибо бывает, что и одно, будучи в раздоре с самим собою составляет множество), но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли (γνώμης) и тождество движения, и общее направление к Единому Тех, которые из Него[21]».
Святой Бернар[22] оказал, пожалуй, самое сильное влияние на мистическое христианство, сделав более ясным и открытым понятия о единении и единстве с Богом.
Во –первых, он открыто говорил о соединении человека (тварного) с Богом, и подробно пытался дать этому мистические обоснования, во –вторых, своим положением и необычным влиянием в обществе и политике он в будущем становится источником руководства мистиков, которые при случае ни преминули сослаться на идеи Бернара.
Так, он писал: «… кто правильно мыслит, признает троякое действие в нем самом и из него самого, но не [действие] свободного выбора, а божественной благодати; первое, - созидание; второе - преобразование; третье есть завершение (consummatio). Ведь прежде всего мы были созданы во Христе для свободы воли; затем мы были преображены посредством Христа для духа свободы; со Христом далее мы должны быть соединены в вечности. Ибо то, чего не было, должно возникнуть в том, что было, и посредством формы преобразовать не имеющее ее, создав члены не иначе, как вместе с головой. И это непременно будет исполнено тогда, когда мы все придем "в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Эфес., IV, 13);[23]».
Друг Бернара, другой известный христианский богослов Вильям, касательно слияния тварного и божественного дает более обширные толкования, подстраивая под троицу христианского мировоззрения.
Иоанн Дунс Скот[24], хоть и имел отличный от многих подход к Богопознанию и теологии, также имел интересные высказывания, указывающие на доктрину единства бытия.
13 век
В этот период времени исследования в области единения с Богом через любовь, познание были более обширными. Наиболее известным исследователем этого периода был Джованни Фриданца Боновентура[25]. Несмотря на то, что любовь является основным методом достижения единения с Богом, все же намечаются новые подходы и философские заключения.
Томас Галлус Верчелли[26], был больше известен как комментатор трудов Дионисия. Также он находился под влиянием мистических идеи Боновентура. Он считал возможным соединение с Богом через индивидуальное чувство[27] и психический экстаз.
Не стоит считать, что философия Платона, неоплатоников методы Филона и Дионисия стали причиной отхода или искажения мистической традиции христианства. Но, пожалуй, необходимо сказать, что философия Платона, философские понятия, разработанные им, в частности, «единение» (union), отсутствие различия (indistinction), были хорошим основанием для мистиков 13 века для разъяснения мистического индивидуального опыта.
А) Хедвидж (Хадевьич Hadwijch)
Великая христианская проповедница и провидица, которая писала на фламандском языке, и отличалась необычной теологической смелостью, и это в период, когда инквизиция имела абсолютно все права в обществе[28].
В её проповедях отчетливо прослеживается идея единения с Богом,а её мистические мировоззрения оказали большое влияние, в частности, на М. Экхарта.
По её мнению: «Связь с Богом это единение выше всяких объяснений, где влюбленный и объект любви поселились один в другом, и до такой степени они смешались друг с другом, что теперь я не знаю ,кто из них Бог, а кто раб. Они одно целое и в то же время совершенно разные[29]».
Б) Мехтильда (Матильда) из Магдебург[30].
Она имеет огромное множество примеров, сопоставлений и сравнений единственности и единения в Боге. Любовь считала основным путем соединения человека с Богом.
Мехтильда Магдебургская была очень образованной женщиной благородного происхождения, помимо всего была поэтессой и провидицей. Она описывает свое единение с Богом сугубо индивидуальными терминами, которые скорее присущи поэтам-романтикам ее времени. Ее работы, переведенные на латынь, читал Данте. Влияние Мехтильды на Данте ясно прослеживается в его теме, касающейся «Рая». Некоторые исследователи даже полагают, что именно Мехтильда Магдебургская символизировала Беатриче в Божественной комедии».
Она говорит, обращаясь к человеческой душе: «О Душа! Ты так связана с моей сущностью, что ничто не может отделить нас друг от друга», обращаясь к любви, она говорит: «О любовь! Твой долг соединить влюбленных с Богом и духом![31]».
В) Гертруда Великая – католическая провидица, индивидуальный опыт которой, удивительные и многозначительные видения, излияние души в долгих беседах с Иисусом Христом и благословенной Девой Марией, свидетельствуют об огромном духовном и мистическом мире этой женщины.
Видения, в которых выражаются ее духовные восприятия, – это не психосенсорные галлюцинации, а духовная инспирация, и мистическая связь с Богом через реальных Иисуса и Марию.
М. Экхарт, помимо того, чтобы быть мистиком, был и великим философом. До М. Экхарта, такие великие философы как Ансельм Кентерберийский, Альберт Великий, и Августин расширили философские понятия, подобно доктрине о безграничности истинности и истины, провели более глубокие исследования в области причинно-следственной связи, таким образом, они заложили хорошую почву для развития теоретического мистицизма.
Так, например Ансельм Кентерберийский обращаясь к Богу, говорит: «Ничто не может объять Тебя, но Ты можешь объять всякую вещь[32]».
Августин также в этой области имеет интересные высказывания, в частности, он писал: «Ведь если они блаженны, то, конечно, не завидуют никому (ибо что злополучнее зависти?) и, насколько могут, содействуют злополучным смертным в приобретении блаженства, дабы последние после смерти смогли стать бессмертными и соединиться с бессмертными и блаженными ангелами[33]».
Также он писал в своей книге «О Граде божьем»: «И эти все телесные вещи имеют свои сокрытые в природе причины. Свои формы, придающие красоту устройству этого видимого мира, они представляют для очищения чувствам; так что кажется, будто они желают быть познаваемы взамен того, что сами не могут познавать. Но мы так воспринимаем их телесным чувством, что судим о них уже не телесным чувством. Ибо у нас есть иное чувство — (чувство) внутреннего человека, далеко превосходящее прочие, посредством которого мы различаем справедливое и несправедливое: справедливое — когда оно имеет известный созерцаемый умом вид, несправедливое — когда не имеет его. Для деятельности этого чувства не нужны ни острота глазного зрачка, ни отверстие уха, ни продушины ноздрей, ни проба ртом и никакое другое телесное прикосновение. Благодаря нему я убежден, что я существую и что знаю об этом; благодаря ему я люблю это и уверен, что люблю[34]».
Единство бытия в исламской традиции
Кораническая традиция и традиция пророческая (профетология) берут свое духовное начало в божественном откровении, и являются важнейшим источником практического и теоретического мистицизма. Развитие теологических наук спекулятивного богословия (калам), коранических наук (тафсир -толкования), способствовали и развитию мистицизма, который так или иначе был в глубокой взаимосвязи с теологией и религиозной традицией в целом.
Вопросы о конце мира,о том как это будет , вопросы, связанные с Судным Днем, как будет происходить раскрытие тайных и скрытых истин в другом мире, исследования мира «алам Зар[35]», вопросы, связанные с предопределением и волей человека, единство воли человека и воля Бога, единобожие в действии (таухид а’фали), единобожие в сущности (таухид зат) и множественность божественных атрибутов, и многие другие моменты, стали причиной быстрого развития философии в исламском мире.
Другой интересной темой, вокруг которой шли дискуссии и исследования - это тема танзиха (бесподобия), и ташбиха (подобия) Бога, и возможность соединения между этими понятиями и реальным бытием.
Мутазилиты[36] стали отрицать какие –либо атрибуты у Бога, ашариты[37]посчитали божественные атрибуты древними, но их древность (изначальность) имела по их мнению вторичное значение (кудама саманийя[38]).
Великие философы,такие как Абу Насыр аль Фараби и Ибн Рушд Андалузий, применили неоплатоновские и аристотелевские принципы в единобожии, по новому трактовали проблемы креационизма[39].
Божественное действие (фи’ль) и его соединение с божественной мощью и человеческой волей породили различные теории, начиная от «джабра», детерминизма и до абсолютной свободы действия человека (тафуид).
Именно в такой атмосфере мусульманские мистики смогли прекрасным образом объединить между «ташбихом» (похожестью и сравненностью Бога) и танзихом (несравненностью Его ничему – т.е. та’тиль), физической составляющей и невозможностью данного в Его сущности, между волей человека и мощью Всевышнего.
Подобную гармонию и единство они назвали результатом духовной инспирации, результатом вертикального (сверху вниз) и как причинно-следственного (снизу вверх) и как результат человеческой воли, независимой от самого человека духовной «энергии», снисходящей по своей широте и объему всему бытию, в сердце озаренного мистика.
«Он (Ху- Хуа) единственный единосущий»,- так в исламской традиции мистики стали обращаться к Нему. Мистик должен был пройти несколько духовных этапов, от «нет божества, кроме Аллаха», до «нет божества, кроме тебя, (анта)». И снова от «нет божества кроме него (хуа)», и до «нет божества, кроме меня (ана)»….. «Меня – или «Я», -это результат окончательной отстраненности не только от мира, но прежде всего от самого себя и обращенности к «Я» - отражения и как «таджалийят» – манифестация (проявления) божественности в физическом и трансфизическом мире (малакут).
Монизм - это не слитие я субъекта и бытия как объекта, но «сплошное» Он.
Исламский мистицизм устремляется к личностному и индивидуальному спасению[40] через «истинное» хакики единобожие. От единобожия избранных - «таухид аль хасс» до избранного среди избранных «хасс аль хасс». В противовес этому есть единобожие общее (для общего понимания)- «таухид аль Амм».
Хаджа Абдалла Ансари[41] по этому поводу писал: «Единобожие для масс и общего понимания (таухид аль Амм) означает, нет ничего подобного Ему, что же касается единобожия для избранных – аль хасс, то это означает, что нет никого кроме Него. Важным в единобожии видится единственность Его, известность (ма’руф), и сама цель. Монотеист тот, кто имеет Его, кроме которого нет никого. В то время как это ничто или никто (никого) есть все, в то время как все есть Он[42].
Что является знанием о единобожии? Это Он и все….более нет нужды в большем.
Единобожие мистиков в том, что бы не видеть никого, кроме Него[43]».
Если внимательно исследовать Коран, традицию пророка Ислама, также ривайя (предания) от имамов дома пророка Ислама (Ахл аль Байт[44]) то легко можно понять, что подобные высказывания в действительности соответствуют Исламской традиции. Высказывания хаджи Ансари о единобожии, также высказывание других известных мистиков соответствуют коранической традиции, хадисам от пророка Ислама, также книге «Нахдж аль Балага[45]», и «Сахифа Саджадийя[46]».
Этим самым опровергается точка зрения, что философия и мистицизм, в частности, были переняты мусульманами у древних греков, египтян[47] или взяты частично из индийской традиции.
В этом отношении роль и влияние имама Садыка[48] имеет важное значение.
Многие западные востоковеды соглашаются с тем мнением, что по большей части мистические традиции Ислама восходят к шестому ши’итскому имаму Садыку, затем были использованы суфиями, и применялись без определенных ссылок к первоисточнику, т.е. отнесения данности к людям дома пророка.
По той причине, что мистические и философские высказывания посланника Аллаха и людей дома пророка настолько многочисленны и обширны, что мусульманские богословы сделали этот корпус книг частью богословских наук, и поэтому не удивителен широкий размах и развитие философской мысли в ши’итской среде[49].
Нам бы хотелось вкратце описать развитие идей о «единстве бытия» в среде мусульман до Муаиддина Джанди и его учеников. Таким образом подготовить основание и почву для более ясного понимания важности роли М. Джанди в развитии исламского мистического теоретического наследия.
Проследив развитие на мусульманском Востоке идей «единства бытия» до М. Джанди, мы можем легко найти влияние мистиков раннего периода Ислама не только на мировоззрение Муаиддина Джанди, но и на его непосредственных учителей - Кунави и ибн Араби. Также это будет способствовать более глубокому и правильному пониманию идей «единства бытия» в мировоззрении самого М. Джанди.
1 Рабийя Адавай (умерла 185 лунной хиджры, что соответствует 801 году н.э).
Джанди вслед за своими учителями, считал Рабийю Адавай одной из первых мистиков, использовавших термин любовь - «эшк».
В любви к Богу она достигла больших высот, в познании и понимании многих мистических моментов, не доступных многим мистикам того времени.
Ибн Араби считал Рабийю «женщиной, которая дополнила, усовершенствовала и завершила путь для духовного совершенства многих мистиков мужчин[50]».
Рабийя уделяла большое внимание любви, и важности именно такого подхода к экзотерическим литургическим и обрядовым внешним сторонам религии, и только тогда по её мнению раскрывается и эзотерическая сторона обрядности. Этот момент очень важен в современный период времени, когда отчасти происходит десакрализация традиционных ценностей, когда за внешней обрядностью отчасти уже отсутствует духовная составляющая[51].
В период одного из мистических озарений к ней обращается Бог, со словами: «О Рабийя! У тебя есть цель и у Нас есть цель, так пусть же в твоем сердце не поселяется вместе Наша и твоя цели[52]».
Ей создается почва для высказываний о «фана» - растворении в Боге, по её мнению мистик-тот, кто оторвался от своего мира и обратился к миру Господа так, что соединился с Ним в одно целое[53]».
2 Ма’руф Кархи (ум. 200 л.х. – 815 г.)
Многие суфийские ордена свое «салсала[54]», возводят к Ма’руфу Кархи, он сам же считал себя учеником, слугой и нуждающимся у дверей имама Риды[55].
Ма’руф Кархи считается первым, кто дал определение слову суфизм. Также ему принадлежат знаменитые слова: «нет в бытие (аль вуджуд) никого кроме Него[56]».
3 Харис Мухасиби (ум. 243 л.х.- 857 г).
Харрис прекрасно знал мутазилитскую идеологию, прекрасно разбирался в каламе (спекулятивном богословии), и философии.
Именно он был тем, кто придал мистическому Исламу новые духовные силы. Он один из первых кто написал книгу о суфизме под названием «Ар Риайят ли хукукиллах».
4 Зун Нун Мысри (ум. 245 л.х.)
Многие из мистиков последующего поколения, в том числе и Муаиддин Джанди считали Зун Нуна Мысри хранителем божественных тайн, мистиком, который в этом мире слышал божественные слова: «Разве не Господь Ваш Я?[57]». Таким образом, М. Джанди и его учителя считали Зин Нуна одним из тех, кто достиг высокого духовного положения пред Всевышним.
5 Баязид Тайфур ибн Иса Сурушон Бастами (261 л.х. – 874 г)
Он один из величайших мистиков и суфиев своего времени. Ибн Араби никого так не ценил и не восхвалял подобно Баязиду Бастами. Ибн Араби считал Б. Бастами своим учителем, и духовным наставником[58].
Возможно Баязид является одним из первых, кто применил и сделал главным критерием «любовь» - эшк и «фана» -растворенность в Боге, в духовном совершенствовании. Он имеет известные шатхийяты (парадоксальные и не логические выражения[59]).
Среди них, такое как: «Пречист я, мое положение выше и величественнее[60]».
Обращаясь к Баязиду, люди спросили его: «Как ты встретил утро?» в ответ он сказал: «Для меня нет ни утра, ни вечера, ибо утро и вечер есть для тех, кто имеет внешнее, я же не имею данности, и не имею атрибутов[61]».
Именно поэтому, имея такое высокое духовное положение, когда он более не видит себя, Баязид Бастами говорит: «поистине я ваш Господь, нет божества кроме меня, так поклоняйтесь же мне![62]»
6 Сахль ибн Абдалла Тустари (ум. 283 л.х. -896 г)
Сахль также является одним из известных мистиков своего времени. Учителя Муаиддина Джанди (т.е. ибн Арби и Кунави) высоко ценили Сахля ибн Абдаллу Тустари, они считали его своим духовным учителем и наставником. Так, в частности, ибн Араби писал: «я не видел, чтобы кто- либо смог бы дать ответ на этот вопрос, кроме Сахля[63]».
Также он пишет: «некоторые сказали, что познание (ма’рифат) есть высокое положение Господнего величия, в то время как знание само по себе имеет положения божественное. Я же считаю правильным то мнение, которое придерживается Сахль[64]».
7 Абу Саид Ахмад ибн Иса Харраз (ум. 286 л.х. – 899 г).
Великий практик (ирфан амали) мистицизма, оказал большое влияние на многих последующих после него мистиков и суфиев.
Он, в частности, говорил: «истина то, что есть явно, и то, что есть скрыто[65]». Также ему принадлежат слова: «Только Аллах может говорить «Я», помимо Него никто не имеет право говорить «я» если только, чтобы не иметь себя как окончательную истину, ибо всякий кто думает иначе, не постиг глубины самого себя[66]».
Муаиддин Джанди ссылается на Харраза в своем толковании Гемм- «Шархе Фусус» в частности пишет: «Великий учитель тариката (устад ат тарикат) Саид Харраз сказал на вопрос, о том, как он познает Аллаха, следующее: «познаю посредством всех противоположностей, как говорит Аллах в Коране:
أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاء لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا
«Разве ты не видишь твоего Господа, как он протянул тень? А если бы Он пожелал, то сделал бы её покойной. Затем мы сделали солнце её указателем[67]».
Здесь указана особенность внешняя и тайная, явная и скрытая. Как сказал Аллах:
هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ
«Он первый и последний, явный и тайный[68]».
И относится это без каких -либо ограничений и описание является общим, а не частным[69]».
8 Абул Касим Джунайд Багдади (ум. 297 л.х)
Муаиддин Джанди считал Джунайда выдающимся мистиком своего времени, который свои знания получил исключительно через традицию Корана и сунны пророка Ислама.
Джунайд говорил: «Мистика основана на Коранической традиции и сунне Его пророка». Он имел в виду, что знание - результат правильности выполнения первых двух.
Касательно бытия и физического мира в целом с одной стороны и божественного с другой, он говорил, что божественное тайно, а физическое -материальное явно. Божественное проявляется – манифестируется в рамках проявления тварного. Когда у Джунайда спросили о познании и его связи с мистиком, он сказал: «Это цвет воды и цвет посуды, в которой находится данная вода[70]».
Джунайд Багдади придал любви и познанию особое место. Так, в частности, он говорил: «Когда вы видите Бога и божьего раба, многобожие будет рядом. Но когда вы видите знающего и познающего, как одно целое, тогда вы говорите: «Здесь только Он, но нет его…[71]».
Муаиддин Джанди пишет: «некто чихнул рядом с Джунайдом, и сказал: «Хвала Аллаху», Джунайд в ответ ему сказал: «Скажи, так как говорит Всевышний: «Хвала Аллаху господу миров!» Сказал тот человек: «Как можно упоминать Аллаха и мир вместе?» и сказал Джунайд: «Сейчас о брат мой! Когда слышащий говорит об изначальном, извечно прибывающем, не остается для мира никакого влияния[72]».
Когда у Джунайда спросили о любви, в ответ он сказал: «Не будет настоящей любви, пока один из влюбленных не скажет другому: «О любовь моя, …о возлюбленный мой,… о Я….[73]».
Также он говорил: «Любовь это – вступление признаков любимого на место признаков любимой. Такая любовь – эшк соответствует традиции посланника Аллаха[74]».
9 Хусейн ибн Мансур Халладж (ум. 309 л.х. – 922 г)
Знаменитые слова Халладжа «Я есть истина», являются наиболее известными «шатхийятами[75]» этого великого мистика.
О его мнении о слитии и вхождении (хулул) и фана (растворенности) в истине говорилось много, написано много различных книг, но для русскоязычного читателя, к сожалению, достоверной информации о мировоззрении Халладжа написано было недостаточно.
Его высказывания стали причиной множества диспутов и споров. Но среди мистиков Халладж считается мучеником за единобожие. Многие факихи правоведы выдали фетвы о неверии (куфре) Халладжа. Именно здесь ясно прослеживается различие в понимании истин и явный раскол среди следующих исключительно внешним сторонам веры и её тайным смыслам.
Муаиддин Джанди упоминает Халладжа среди самых выдающихся мистиков, в частности, он пишет: «среди выдающихся мистиков подобно Халладжу, Сахлю и Джунайду[76]…».
Ибн Араби считал слова «Я есть истина», сказанные Баязидом результатом достижения духовного положения «сахв[77]», в то время как подобные же слова Халладжа- это результат духовного положения, когда влюбленный в Бога находится в «опьяняющем состоянии». Т.е. Халладж находился в состоянии, когда не мог говорить иначе, чтобы люди «правильно» его поняли, и не преследовали бы его за его высказывания.
Любовь и «опьянение» Богом Халладжа были настолько сильными, что когда его кровь пролилась на землю, то написала слово «Аллах»….
Шабли говорит: «Мы с Халладжем испили из одной чаши, я пришел в себя после этого, но он остался пьяным. И стал кричать то, что кричал. Тогда его закрыли в тюрьму, и казнили». Эти слова Шабли сказал тогда, когда Халладж с отрубленными руками и ногами был ещё жив, и слова Шабли дошли до Халладжа. Он сказал: «Это мнение Шабли, но если бы он испил, то, что испил я, он остался бы в положении, как и я, и говорил бы то же что и я[78]».
После того как ибн Араби приводит эту историю, он пишет: «Мы принимаем правильность слов Шабли, но слова Халладжа более выше и правильней. Ибо Шабли был в состоянии сахв, в то время как Халладж в сакре и масти[79]».
Ибн Араби далее пишет: «Значит, сахв относится к Божей благодати, и Сакр также, оба исходят из знаний о Боге, и все что получается без знания не может относиться ни к сахву ни к сакру[80]».
11 Абу Наср Абдалла ибн Али Саррадж (378 л.х – 988 г)
Он автор книги «Ал Лама’а», этой книгой он сделал большой шаг в области развития теоретического мистицизма.
Он, в частности, писал: «Если я буду скрыт, то Он будет явен, когда же Он явен, есть ли место для меня?[81]»
12 Абул Касим Кушайри (ум. 467 -1074 г).
Он автор знаменитой книги «Рисала Кушайрийя», которая является одной из важных книг в суфизме и мистической традиции Ислама.
Необходимо отметить, что в своей книге «Ад Даратуль Фахира» ибн Араби приводит имена множества женщин –мистиков из одной только Андалузии, некоторых из них ибн Араби называет своими учителями.
Помимо приведенных выше, была большая группа мистиков, известных, как хорасанские мистики, подобно шейху Харкани, Абуль Аббасу Кассабу, Абу Саид Абул Хайру, хаджа Абдалла Ансари, Айн аль Кузат Хамадани, хаджа Ахмад Газали, Фахриддину Аттару и многим другим.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Деяние Апостолов 1 –ое к Коринфянам 13,13.
[2] Необходимость разъяснения принципа троицы (триединства) требовала философских и теологических доказательств, именно в этом направлении была направлена основное теологическое дискурсивное мировоззрение.
[3] Комментирую Тору, (Числа 18) Филон в частности писал: «Всевышнего можно представить в единстве или триединстве». (с.м. «Филасафа масихийят бостон» Кристофер Эстейд перевод на фарси Абд аль Рахима Ардастани стр. 103). Также «Из этого и следует то огромное значение этого числа, которое от бестелесной и умопостигаемой сущности привело нас к понятию имеющего три измерения тела, которое по природе [есть] первое чувственное. (50) Тот, кто не уразумел сказанного, поймет [это] на примере более привычном. Те, кто собирают орехи, положив на плоскость три, обычно добавляют еще один орех и получают вид пирамиды». (Филон Александрийский «Толкование Ветхого завета»). С.м. также «АРХЕТИП: ОТ ФИЛОНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО ДО БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА» А.Ю. Большакова. Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН, Москва, Россия.
Филон писал: «Иногда, находясь среди многотысячной толпы, я умиротворялся мыслью. Бог изгнал сумятицу из моей души и научил меня, что не от места зависит доброе или дурное расположение, а от Самого Бога, Который движет и влечет колесницу моей души, куда хочет» (12). Этот опыт помог Филону прийти к идее харис, благодати, и в чем-то предвосхитить апостола Павла и Августина. (с.м. . Александр Мень. История религии. т. 6).
Сам Филон явно хоть и не указывал на троицу как основу своего учения, но то, что его учение было взято на вооружение ранними христианами не вызывает ни малейшего сомнения.
[4] В. Лосский «Богословие и мистика в предании Восточной церкви» глава 1.
[5] Евангелие от Иоанна глава 1 стих 1-2.
[6] В конфликте м\у Павлом и его сторонниками с одной стороны (антиохийская церковь) и Петром и Иаковом (иерусалимская община) с другой появляется новое течение, которое мы сегодня называем христианством. Если бы основная идеология совпала бы с учением Петра (мир ему!) и Иакова, христианства как такового вообще не было бы, а возникло бы одно из ответвлений внутри самого иудаизма, которое должно было бы стать доминирующим в целом внутри его (иудаизма).
[7] Климент Александрийский — ученик Пантена, автор знаменитой трилогии «Протрептик» — «Педагог» — «Строматы»; оказал большое влияние на становление христианской мистической мысли.
[8] Ориген - энциклопедически образованный и очень плодовитый автор, крупнейший экзегет, пытавшийся согласовать христианство с высшими достижениями эллинской мысли. Однако учение Оригена впоследствии было отвергнуто Церковью из-за сильного уклона в сторону неоплатонизма.
[9] Дионисий – ученик Оригена, ок. 232 г. Возглавлял Александрийскую школу, автор первой Пасхалии, известный своей обширной перепиской, а также полемикой с «еретиками».
[10] Ириний Лионский (ок. 202 г.). Был учеником Поликарпа Смирнского, а ок. 180 г. стал епископом Лионской Церкви в Галлии, где написал обширный труд «Пять книг против ересей».
[11] В среде христианских мыслителей, принято считать, что Павел был первым мистиком, оказавшим существенное влияние на становление доктрины о триединстве.
[12] Великий Григорий, епископ Нисский — одна из крупнейших личностей раннего христианства. 335-394 гг. - примерные даты его жизни. В 379 году, незадолго до торжества православия над арианством, Григорий Нисский принял участие в очередном соборе, собравшемся в Антиохии, крупном культурном центре, соперничавшем с Александрией. Вокруг антиохийского центра группировался восточный епископат. где во второй половине IV века отцы-каппадокийцы постепенно приобрели решающее богословское влияние и привели этот епископат к принятию никейского православия.
Антиохийский собор послал Григория в поездку по церквям Аравин и Палестины - разузнать, что говорят в народе об арианской ереси. Интересно, что из этой поездки Григорий вернулся с весьма отрицательным впечатлением об Иерусалиме. Святые места, в то время ставшие популярным центром паломничества, не вызвали у нею никакого энтузиазма. В одном из своих писем Григорий пишет, что Божие присутствие есть повсюду и полагать, что в Святой Земле оно явственнее, нежели во всяком другом месте, — большое заблуждение.
В 381 году Феодосий I Великий созвал Второй Вселенский собор в Константинополе, на котором восторжествовало никейское православие. На этом соборе Григорий играл важную роль — это была вершина его деятельности и в богословском, и в церковном отношении. Во время собора Григорий Назианзен (Богослов), назначенный на короткий срок архиепископом константинопольским, удалился от дел, и Г ригорий Нисский стал одной из ведущих личностей в церковных делax Востока.
[13] Джон Кассиан (360-435), ранний посетитель пустыни, и один из тех чьи работы принесли большую популярность пустынной духовности среди христианских кельтов.
Мудрость отцов-пустынников, выраженная в писаниях Кассиана имела значительное влияние на развитие духовности среди кельтских христиан, и на эволюцию служения soul friendship как таковую.
[14] Григорий Нисский «Большое огласительное слово» Глава 3, «Hепостижимость Тpоицы».
[15] Имеется ввиду единство тварного и божественного.
[16] К. Какаи «Вахдат аль вуджут бе ривайяте ибн Араби ва Майстер Экхарт» стр. 139.
[17] Джон Скот (Johannes Scotus Eriugena 810 – 877), теолог, переводчик и комментатор ирландского происхождения. В своей философской системе, получившей название «скотизм», попытался соединить греческую и неоплатоническую философию с христианской верой
[18] Максим Исповедник (580 Константинополь — 13 августа 662 Колхида) — христианский монах, богослов и философ. Развил халкидонское богословие для борьбы с ересью монофелитства.
[19] Преподобный Максим Исповедник «O РАЗЛИЧНЫХ НЕДОУМЕНИЯХ У СВЯТЫХ ДИОНИСИЯ И ГРИГОРИЯ» (Амбигвы к Фоме). Перевод с греческого архимандрита Нектария. (с.м.
http://www.romanitas.ru/Actual/AmbiguaKFome.htm)
[20] С.м. там же.
[21] Там же .
[22] Бернар Клервоский (Bernard de Clairvaux; Bernardus abbas Clarae Vallis, 1091 Фонтен, Бургундия — 20 или 21 августа 1153, Клерво) — французский средневековый мистик, общественный деятель.
Участвовал в создании духовно-рыцарского ордена тамплиеров. Вдохновитель второго Крестового похода 1147. Содействовал росту монашеского ордена цистерцианцев, в его память получившие название бернардинцев.
На фоне невыразительных фигур пап того времени (среди которых были и его ученики из Клерво) Бернар Клервоский приобрёл колоссальный авторитет в церковных и светских кругах. Он диктовал свою волю папам, французскому королю Людовику VII. Бернар Клервоский был главным идеологом и организатором второго крестового похода. Он написал первый устав для духовно-рыцарских орденов (устав тамплиеров). Основной добродетелью считал смирение. Целью человеческого существования считал слияние с Богом.
[23]Бернар Клервоский «О благодати и свободе воли» Глава XIV «О том, что в деле спасения предоставляется благодати, а что -- свободному выбору».
[24] Иоанн Дунс Скот (Дунс Скот, англ. Duns Scotus), (1265—1308) — английский францисканец, последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения. Получил прозвание doctor subtilis
Преподавал богословие в Оксфорде и Париже. По философским воззрениям был чистым индетерминистом и признавал первенство воли над умом как у человека, так и у Бога; придавал громадное значение индивидуальности, индивидуальной свободе, чем резко отличался от доминиканца Фомы Аквинского, поборника авторитета в ущерб частной воле. Д. Скот отвергал априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое.
[25] Бонавентура родился в Баньореджо (в Тоскане). В 1243 году он вступил в францисканский орден, Учился в Париже, где впоследствии преподавал теологию. Как мистика, его высоко ценил реформатор Лютер. Францисканцы противопоставляли его, как своего величайшего учёного, столпу схоластики, доминиканскому монаху Фоме Аквинскому. Лион, где покоятся останки Бонавентуры, избрал его своим патроном.
[26] Thomas Gallus of Vercelli (ca. 1200-1246)
[27] Т.е. перцепции помогающие разуму в познании. Это мнение Томаса Галуса Верчелли есть следствие идеологии основанной на божественности Иисуса. Так как мистическая традиция не могла «переварить» тварность и божественность, следствия данной идеологии были мировоззрения подобные идеям Бонавентура или Верчелли.
[28] Хедвидж была тесно связанна с бегинами, феномен бегинов существовал с конца XII-ого века до начала XIV-ого века в неортодоксальной форме, а до наших дней он дожил в ортодоксальной форме (разрешенной Церковью). Истоки этого течения главным образом находятся во Фландрии, в Рейнских землях и на Севере Франции. К сожалению, только инквизиторские источники главным образом позволяют нам раскрыть те аспекты этого движения, которые были осуждены как отклонения. А многие проповедники этого движения были сожжены на кострах инквизиции.
[29] К. Какаи «Вахдат аль Вуджуд бе ривайяте ибн Араби и М Экхарт» стр. 141- 142.
[30] Возвышенная поэтесса Мехтилвда Магдебургская (1212-1299), которая сначала жила беженкой в Магдебурге, где написала большую часть своей книги "Поток Божественного Света", а затем в 1268 году прибыла в Хельфде.
[31] К. Какаи «Вахдат аль Вуджуд бе ривайяте ибн Араби и М Экхарт» стр. 142.
[32] К. Какаи «Вахдат аль Вуджуд бе ривайяте ибн Араб ива Маейстер Экхарт» стр. 143.
[33] Августин «О граже Божьем» книга 7 глава 14.
[34] Августин «О граде божьем» книга 8 Глава 27.
[35] На основании коранической традиции свидетельство людей о Единственности Бога до их физического появления.
[36] Возникновения названия «му’тазилиты» от араб (итизаль) отходить, отсоединяться. Когда Василь ибн Ата отошел от идеологии своего учителя Хасана аль Басри, касательно Василя было сказано, что он отошел от убеждений (итазаля), соответственно тех, кто последовал, этому стали называть мутазилитами. Мутазилиты аяты Корана и хадисы сопоставляли с разумом и если между ними были противоречия, толковали эти аяты иносказательно «Таувиль»
[37] Ашариты происходят от Абу Хасана Ашари, в настоящий момент одна из распространенных в суннизме школ в области идеологии наряду с Матуридизмом.
[38] Кудама самаанийя –т.е. теория о том, что божественные атрибуты также не имеют начала и конца как и сам Творец, с той лишь разницей, что их первичность, по отношению к божественной сущности вторична, отсюда в принципе и истекает теория о «каим ала зат» божественных атрибутов, т.е. по сути разделение между сущностью и атрибутами, что было не приемлемым для мутазилитов и ши’итов.
[39] Креационизм происходит от лат. creatio – создание, сотворение, т.е. креационизм вера в сотваренность мира, бытия в целом.
[40] Опять же спасение не имеет смысла без испепеляющей любви – «эшк». Как приводится в молитвах, спасение не есть сама цель.
[41] Один из видных исследователей исламского мистицизма. Родился в Герате (Афганистан), его знаменитая книга «Маназиль ас Саирин» является настольной книгой практического мистицизма.
[42] Хаджи Абдалла Ансари «Табакат ас Суфийя» стр. 207.
[43] Там же.
[44] Ахл аль Байт – семейство посланника Аллаха, в шиизме это, прежде всего Али зять и двоюродный брат пророка Ислама, и 11 имамов из рода Али, в суннизме сюда также относятся жены пророка. Некоторые суннитские ученые помимо жен пророка включили в понятие Ахл аль Байт всех близких из рода бани Хашим, включая дядю пророка Аббаса, и его детей.
[45] Книга, где собраны высказывания и проповеди имама Али, первого ши’итского имама, и 4 суннитского праведного халифа.
[46] Книга «Сахифа Саджадийя» книга молитв 4 –го ши’итского имама, Али ибн Хусейна известного как Саджад (Зайн аль Абидин). Эта книга оказала огромное влияние на становления риторики, философии, богословия в мусульманском мире. Имам Саджад находился под постоянным контролем халифов, которые боялись универсальной личности имама и его огромного влияния на массы. Имам был отравлен 95 г л.х. Валидом ибн Абд аль Маликом.
[47] Имеется в виду герметический корпус книг, относящийся к Гермесу. Древнейшее упоминание о Гермесе Трисмегисте (Меркурии) содержится в трактате Цицерона «О природе богов», По Лактанцию и Августину Гермес Трисмегист известен как весьма древний автор ряда «герметических» произведений, в подлинности которых отцы церкви не сомневались. В христианстве считается, что Трисмегист был пророком, и предвещавшем пришествия христианства. (Августин в частности считал его пророком), в Исламской традиции также его почитают за пророка, в частности его, соотносят с Идрисом и Енохом (Охнох)..
Климент Александрийский упоминает 36 книг Гермеса, заключающих в себе всю египетскую философию, 6 его книг по медицине, две книги с музыкой и гимнами Гермеса, и 4 книги Гермеса о звездах. Однако мусульманские исследователи скептически относились к большей части герметического корпуса, считая их в большинстве малодостоверными и по большей мере приписанные Гермесу. Но, тем не менее, его фигура и влияние в различных науках не оспаривается. Одними из первых кто среди мусульман занялся исследованием герметизма, были ши’иты, которые считали герметическую философию как ниспосланная мудрость или «хикмат ладонийа», вдохновенная мудрость, т.е. так называемая пророческая философия.
[48] Имам Джафар ибн Мухаммад (Садык ) (ум. 148/765г.): 6 ши’итский имам, его огромная роль в развитии различных наук, начиная от физики, химии (алхимии), астрономии и различных математических наук, также в области юриспруденции, философии, философии права, теологии и мистики до сих пор исследуется учеными.
Ши’иты бережно сохраняют огромный корпус высказываний имама Садыка, собранные в многотомных трудах.
[49] Несмотря на то, что в среде суннитов философия негласно была под запретом, с.м. книги Газали «Тахафат аль филасафа», все же выдающиеся личности как ибн Рушд Андалусий, сыграли большую роль в развитии философской мысли в суннитской среде.
[50] Ибн Араби «Фатухат аль Маккийя» том 1 стр. 511.
[51] С.м. Рене Генон «Кризис современного мира», глава «индивидуализм».
[52] Анна Мари Шиммель «Аб’ад ирфан Ислами» стр. 96.
[53] Там же.
[54] Генеалогическое древо суфийских шейхов.
[55] Имам Али ибн Муса ар Рида – восьмой ши’итский имам, похоронен в Тусе, ныне Мешхед мукаддас в Иране. халифом Мамуном были организованы научные и религиозные диспуты, на которые приглашались лучшие из лучших ученых из различных религиозных течений, чтобы вести споры с Имамом Рида. Многие из этих диспутов собраны в книге «Уйюн ахбар ар Рида». Актуальность и значимость высказываний имама Рида на этих диспутах в настоящее время внимательно исследуются в американских центрах востоковедения и философии.
[56] Соответственно на араб. «Лайса филь вуджуди илла ллахи».
[57] На основании коранического аята о договоре данного Богу, о преданности и верности, до физического прихода человечества в этот мир. Аллах говорит в священном Коране:
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ
Господь твой извлек из сынов Адама из спин их, их потомство и заставил их свидетельствовать о самих себе. «Разве не Господь Ваш Я?» Они сказали: «Да мы свидетельствуем». Чтобы не сказали в День Воскресения: «Мы были небрежны к этому».
(Сура 7 аят 172)
Шейх Кулайни приводит хадис передатчик, которого восходят к Абу Басиру.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السّلام كَيْفَ أَجَابُوا وَ هُمْ ذَرٌّ قَالَ جَعَلَ فِيهِمْ مَا إِذَا سَأَلَهُمْ أَجَابُوهُ يَعْنِي فِي الْمِيثَاق
Абу Басир сказал его светлости имаму Садыку: « Как люди дали ответ Аллаху, в то время как они были в мире зарр (аламе зарр)?»
Имам сказал: «Аллах дал им силу, когда им задали вопрос, они имели ответить на это».
Некоторые ши’итские ученые «алам зарр» толкуют так, что до создания Адама все человечество было создано виде заре т.е. невероятно малых частиц. Аллаха дал этим малым частичкам возможность свидетельствовать пред Аллахом о Его Единственности ещё до их физического рождения.
[58] «Аль Футухат аль Макийя» ибн Араби том 4 стр. 13.
[59] Считается, что шатхийяты следствие духовной связи с Богом, и результат невозможности сдержать духовные наплывы и попытка их рассказать людям…..
[60] Знаменитая фраза Бастами: «Субхани ма А’зама ша’ни», ставшая причиной гонений на него и непонимания.
[61] Ибн Араби «Аль Футухат аль Макийя» том 1 стр. 83.
[62] Там же стр. 618.
[63] Ибн Араби «Аль Фатухат аль Маккийя» том 3 стр. 41.
[64] Там же том 2 стр. 318.
[65] К. Какаи «Вахдат аль вуджуд бе ривайяте ибн Араби ва Майстер Экхарт» стр. 155, со ссылкой на ибн Халдуна «Мукаддама ибн Халдун» том 2 стр. 985.
[66] Анна Мари Шиммель «Абa’ад ирфан ислами» стр. 117.
[67] Сура 25 аят 45.
[68] Сура 58 аят 3.
[69] Муаиддин Джанди «Шарх Фусус аль Хикам» стр. 294.
[70] Ибн Араби «Аль Футухат аль Макийя» том 6 стр. 607.
[71] Сейид Яхья Ясриби «Ирфан Назари» стр. 131.
[72] Муаиддин Джанди «Шарх Фусус аль Хикам ибн Араби» стр. 66.
[73] Фариддин Аттар Нишабури «Тазкират аль аулийя»
[74] На основании хадиса Кудси где говорится: «Раб божий не может приблизиться ко мне, если только через выполнения моих предписаний. И он будет приближаться ко Мне, выходя за пределы предписанного. Тогда я стану рукой его которой он ударяет, ногой его которой он ходит, глазами его которыми он видит, ушами его которыми он слышит… ». Так писал о любви Абу Наср Сарадж в книге «Ал Ламма» на стр. 188.
[75] Шатаха (шатхийят) слова, сказанные в состоянии «ваджд» (одно из духовных положений мистика), сказанные от реальности познания (марифат), для экзотериков, следующим внешним сторонам религии, такие слова очень сложны для понимания, и часто вызывают отрицания, и обвинение тех, кто говорит эти «шатхийяты».
[76] Муаиддин Джанди «Шарх Фусус аль Хикам» стр. 485.
[77] Сахв в арабском словарном значении: «бодрость и внимательность», «Сахв и сакр» два атрибута в божьем человеке (т.е. мистике) который достиг определенных духовных положений когда он находится постоянно под покровами (хиджабами) от своего Создателя, чтобы не раствориться в Боге (Аллахе).
[78] «Аль Футухат аль Маккийя» ибн Араби том 3 стр. 117.
[79] «Сакр и масти» одно из духовных состояний, т.е. опьянение Богом, когда везде и всюду влюбленный в состоянии опьянения, и не может выйти из такого положения и жить обычной жизнью, он не может более покинуть блаженство с Богом.
[80] [80] «Аль Футухат аль Маккийя» ибн Араби том 3 стр. 117.
[81] Ибн Араби «Аль Футухат аль Маккийя» том 1 стр. 226.
Тема: глава из книги "Сравнительный анализ мировозрений Майстера Экхарта и Муаиддина Д (Прочитано 1151 раз)
