Шаматха, випашьяна, суфизм

[plot]

Практически чистой випашьяной, судя по всему, являются такие суфийские практики как фикр (размышление) и муракаба (медитация).

[plot]

В предисловии к книге "Буддийские медитации" (сост. М.Кожевникова) описывается фиксированная и аналитическая медитации, то есть шаматха и випашьяна:

Фиксированная медитация – буквально фиксация внимания на объекте, как в случае с помещёнными в сборнике практиками созерцания контакта дыхания или мысленно представленного (визуализируемого) образа Будды, или самого сознания (когда оно уже распознано как объект), или зарождённого сострадания, или достигнутого момента прозрения реальности.

Аналитическая медитация – это сознательное направление, развитие процессов мышления, с использованием анализа, аргументации, динамичного переживания для освоения Учения.

В европейской культуре ей близко соответствует такой широко известный, но довольно редко в жизни встречающийся процесс, как сознательное и контролируемое мышление. Именно этот вид медитации используется для созерцания основных буддийских тем: непостоянства, страдания и т.д., для целенаправленного изменения своих установок и мотиваций, для порождения сострадания, для накопления добродетели, прозрения реальности.

Аналитическая медитация необходима и для обнаружения объекта, чтобы впоследствии заняться  с ним удерживающим сосредоточением, - например, это темы невечности, сострадания, пустоты. В индо-тибетской буддийской традиции аналитическая медитация занимает крайне важное место.

Можно легко понять, почему буддийская медитация охватывает более богатую сферу, нежели медитация в современном западном понимании. Однонаправленная фиксация может иметь своим объектом только нечто простое: это чаще физические ощущения, например свет солнца, звук, прикосновение входящего воздуха к носу или тактильное ощущение брюшной полости в дыхании, движения рук и ног (ментальные же элементы – то есть момент постижения и др., слишком тонки и трудны в качестве объекта сосредоточения).

Однако мы, люди, далеко не сводимся к настолько простым вещам. Наш ум полон помыслов, замыслов и вымыслов, которые заставляют нас всё время как-то действовать. Наш внутренний мир полон предрассудков, страхов, разных неурядиц. С этим мы постоянно имеем дело в своей жизни. И именно аналитическая медитация, то есть методичное и строгое продумывание важных для нашего существования тем, работает с этим сложным миром ума, во всём его разноречивом многообразии.

Фиксированное созерцание определяет появление мысли, ощущения, чувства, скажем, распознавая любой ментальный объект как отвлечение от своего объекта – дыхания. Но фиксированное созерцание не занимается тем, чтобы разбирать, какая из этих мыслей достойная, а какая недостойная. Уж тем более оно не разбирает, какие причины их вызывают и что с этими причинами делать. Фиксированное созерацине держится уже заданной ему темы, не затрагивая мировоззрения, направленности на духовном пути и всех тех проблем, которые относятся как раз к этому миру, в котором мы живём с самими собой и людьми. Всё это включается в практики аналитической медитации.

Для занятия аналитической медитацией бывает полезна схема, дающая необходимое направление мыслям и чувствам; иногда она обретает форму текста практики, но может и не быть закреплённой в виде отдельного текста и извлекается тогда из самого содержания буддийских учений. На эти пункты необходимо направить мысль и чувство, добиваясь личного переживания. Можно сказать, это личная программа развития.

Например, так обстоит дело с созерцанием – то есть ответственным продумыванием – непостоянства как одной из тем, входящих в учение первой из четырёх Святых истин, Истины страдания. Медитируя, практикующие созерцают, чувствуют, вспоминают примеры по этой теме, продумывают собственные примеры, - предпринимают всякие творческие усилия, чтобы постичь своим умом в имеющейся действительности то, что осваивается в буддийском пути, и, ухватив, пережить в самом сердце.

Сосредоточение здесь требуется для того, чтобы вести сознание в медитации, как алмаз по стеклу, не давая ему уклоняться к другим темам, к малозначимым моментам или терять бодрость, ясность, осознавание цели медитации.

В лекции указывается и разница между аналитической медитацией и самовнушением: разница в объекте. В результате аналитическая медитация ведёт к разгипнотизированию, освобождению сознания от определённых паттерном, а не внедрением их.

Если фиксированная медитация, шаматха, в буддизме схожа с многими другими методами, то специфически буддийским метод делает именно аналитическая медитация, а именно - те объекты или темы, которые рассматриваются в ней.

[plot]

упражнение направлено не столько на воспитание выносливости, сколько на воспитание ума.

Я бы сказал, на умение расслабляться. Что, впрочем, не исключает работы ума (=внимания).

Конечно, умение расслабить все мышцы, не участвующие в работе, в данном случае тоже важно. Впрочем, оно тесно взаимосвязано с состоянием ума. Его, ума, не-сопротивлением процессу. С другой стороны, никакое расслабление в данном случае не избавит человека от боли в ногах и дрожи во всём теле. )  По поводу шаматхи это, конечно, лишь моё предположение, но даже если цель упражнения была не в этом, оно, в тех условиях, было, судя по всему, довольно короткой дорожкой к шаматхе.

[kopernick]

упражнение направлено не столько на воспитание выносливости, сколько на воспитание ума.

Я бы сказал, на умение расслабляться. Что, впрочем, не исключает работы ума (=внимания).

[plot]

C этой точки зрения известное упражнение шаолиньских монахов - пребывание в стойке всадника - когда ноги находятся шире плеч, а бёдра параллельно земле - и в других позах - предстаёт в ином свете: это упражнение направлено не столько на воспитание выносливости, сколько на воспитание ума. Его цель в достижении шаматхи. Монах, находясь в нужной позиции, также удерживал внимание на определённом объекте. Цель состояла в том, чтобы достигнуть той самой совершенной податливости. При этом голос тела намеренно обострялся трудной позой и человек был поставлен в такие условия, в которых был просто вынужден изо всех сил стараться в своём устремлении к шаматхе. И наступал момент, когда ему уже не нужны были усилия чтобы оставаться в правильной позе. Не потому, что ноги становились такими адски выносливыми и т.д., а просто потому, что он оказывался в шаматхе.

[plot]

Видимо, имеет смысл рассматривать термин "шаматха" с двух позиций:
1. Определённое состояние, достигаемое в ходе медитативной практики
2. Методика, с помощью которой это состояние достигается.

В "Ламрим Ченмо" такого разделения в явной форме нет, но по сути шаматха описывается и как метод и как конечное состояние. В российском переводе А.Кугявичуса шаматха называется безмятежностью. Ей посвящён 4-й том Ламрим издания 2000-го года (буддийской випашьяне посвящён соответственно 5-й том).

Признаком достижения шаматхи как состояния является совершенная податливость тела и ума. Что это такое? Податливость ума это состояние, в котором мы можем удерживать внимание на объекте без малейшего усилия неограниченное время, и при этом отсутствует даже след отвлечения, возбуждённости или расплывчатости ума. Податливость тела - когда тело полностью готово выполнять свою задачу неограниченное количество времени без малейшего сопротивления. При этом нет усилия для удержания внимания и тела, т.е. воля с нашей стороны как бы и не применяется. Мы просто направляем внимание на тот или иной объект и оно остаётся направленным (как бы само собой) до тех пор пока это необходимо. Мы просто садимся в медитацию и тело остаётся в нужной позе неограниченное количество времени. Возникающие сигналы от болевых сенсоров при этом не служат поводом для отвлечения внимания и более того, нам не нужно прилагать усилия, чтобы так было.

Об этом можно прочесть в упомянутом выше 4-м томе, параграф 3 - "Мера осуществления безмятежности".

[plot]

Отделена тема Правильность Дзогчен.
Отделена тема Боязнь соблазна.

[plot]

Из книги Лысенко В.Г. "Опыт введения в буддизм":

Палийские тексты рассказывают, как представлял себе Будда опыт «открытия истины». Он припомнил, что однажды в детстве, в жаркий летний день, сидя в прохладной тени дерева и наблюдая за работой отца в поле, он вдруг испытал удивительное состояние отрешённости от желаний и окружающего мира и какую-то особую умиротворённость. Тогда он сказал себе: «Это и есть пробуждение… Почему я должен бояться этой радости, которая есть отрешённость от желаний и от дурного, я не должен бояться её».
Иными словами, «пробуждение» должно прийти не в момент самоумерщвления и страдания плоти, а напротив, в момент гармонии души и тела, радости и умиротворённости. Это не болезненное, а приятное и радостное переживание.

Это состояние, которое припомнил Будда, очень напоминает шаматху или, скорее, состояние, которое ей предшествует.

[plot]

Далай Лама XIV о шаматхе и випашьяне ("Гарвардские лекции"):

Что такое шаматха и випашьяна по своей сути, или природе? Используя в качестве источника «Сутру, распутывающую мысль»²¹², можно сказать: безмятежность ума наступает в том случае, когда при однонаправленном сосредоточении его на объекте медитации без малейшей вялости или возбуждения сила этого сосредоточения порождает блаженную податливость тела и ума, и эта податливость становится устойчивой. Что такое особое проникновение в суть вещей? При устойчивом сосредоточении, когда в силу однонаправленного анализа объекта созерцания порождается блаженная податливость тела и ума, достигается випашьяна.  Дабы достичь блаженной податливости тела и ума, сопутствующей випашьяне и порождаемой силой анализа, необходимо сначала достичь блаженной податливости тела и ума, сопутствующей шаматхе и порождаемой в силу фактора устойчивости. В противном случае это невозможно. Поэтому во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы» Шантидева говорит о том, что випашьяна, уничтожающая клеши, полностью зависит от шаматхи²¹³:
 <blockquote>

Поняв, что клеши
 Устраняются посредством випашьяны,
 В которой полностью присутствует шаматха,
 Нужно сначала стремиться к шаматхе.

</blockquote>  Тому, кто уже достиг устойчивой шаматхи, следует переходить к развитию особого аналитического видения — випашьяны.
 Суть шаматхи — однонаправленная медитация, тогда как суть випашьяны — аналитическая медитация, но это не означает, что всякая однонаправленная медитация тождественна шаматхе или что всякая аналитическая медитация тождественна випашьяне. К тому же випашьяна — это не обязательно просто медитация, постигающая пустоту, конечную форму существования явлений, а шаматха — не обязательно медитация на один из разнообразных существующих феноменов, а не на конечную форму их существования. Шаматха и випашьяна — виды медитации, которые различаются с точки зрения способа медитации, но не с точки зрения объектов сосредоточения. Поэтому объектом шаматхи может быть пустота или же одно из множества явлений; точно так же объектом випашьяны не обязательно является пустота — этим объектом может быть один из множества существующих феноменов.
 Почему необходимо достичь единства шаматхи и випашьяны? Я уже объяснял, что аналитическую способность особого видения, или проникновения в суть вещей, можно развить только как дополнение к устойчивой однонаправленности ума. К примеру, чтобы разглядеть что-нибудь в темноте, нужно зажечь свечу и она должна гореть ярко, не колеблясь от порывов ветра. Точно так же нам нужно сознание, которое не могли бы поколебать ни представления, ни вялость, ни возбужденность, то есть сознание, наделенное фактором устойчивости и вдобавок обладающее способностью к анализу.

[tugboat]

по моему опыту практикуя осознанность, я открыл в себе огромное чувство любви к богу,  эти практики только для того чтоб стать ближе к Нему, я думаю. ОН сейчас здесь, ОН учит своих детей, говоря-дети помните только меня-помните, что вы душа, а не тело. Поминание его очищает сердце и сжигает грехи

[plot]

Сами по себе шаматха и випашьяна не гарантируют  самма-самадхи. Это инструменты, которые необходимы, но не достаточны.  Они ещё должны быть правильно направлены (правильно в контексте движения  к самма-самадхи). Иначе всё это превращается в нечто иное. Таким  образом учёные используют випашьяну для постижения законов физического  мироздания или для, скажем, решения математических задач, а маги - для  достижения определённых состояний сознания (именно в этом зачастую  заключается суть тех или иных мистических традиций).

В чём же заключаются критерии "правильности" направления шаматхи и випашьяны? Критерий, видимо, один: эти инструменты должны быть направлены на освобождение от каких бы то ни было паттернов сознания. То есть, должны двигаться за пределы каких-либо обусловленностей. Иными словами, шаматха и випашьяна должны быть максимально свободны от аффектированных мотиваций и от целей, связанных с укреплением в какой-либо картине мира.

Каким образом это осуществляется - второй вопрос. На мой взгляд, это может быть осуществлено лишь путём предельно бескомпромиссного следования трём основам (одной из трёх, как правило) - любви к ближнему, стремлению к познанию, любви к совершенному. Бескомпромиссность означает, во-первых, что человек не останавливается, а во-вторых она означает постепенный отказ в своём движении от обусловленности какими бы то ни было концепциями и целями.

Специально и систематически за этим следит лишь буддизм и тот суфизм, с  которым соприкоснулся я. В буддизме досконально разработано следование  первой и второй основам. Суфизм (любви) подходит к этому со стороны  любви к совершенному, т.е. со стороны третьей основы.

Что же касается других традиций, я имею мало сведений о них, кроме, пожалуй, исихазма. Исихазм, к сожалению, крайне заряжен идеологически, что  приводит как правило к культивации подвижником определённых паттернов в сознании. Однако, возможность того, что человек выйдет за их пределы вопреки всему, всё же есть.

[plot]

Человек, практикуя Умную Молитву, должен полностью сосредоточиться на её словах, на мысленном произнесении слов молитвы, очищая ум от всех посторонних процессов. Естественно, при этом практикующий возрастает и в осознанности. Правда, осознанность эта специфическая: интроверсивная. Исихаст становится полностью осознанным по отношению к малейшим движениям своей психики.

Безусловно, это в равной степени относится и к суфийской практике.

[plot]

Да, однако, подобный подход всегда был под подозрением. Даже "Откровенные рассказы..." у монахов зачастую считается соблазнительной литературой.
Впрочем, были некоторые представители, кто в этом плане сумел сохранить и непререкаемость авторитета и одновременно некоторую вольность: например, Серафим Саровский. Амвросий Оптинский тоже.

[Ева]

...проблема в том, что исихасты, как крайне аскетическое явление, рассматривали любое - малейшее - проявление духовного удовольствия - как искушение. Только самые тонкие виды духовной радости ими ещё допускались, да и то... Надо сказать, в этом был свой резон, и это было, как мне кажется, следствием именно аскетизма. Монах-отшельник, пребывая в пустыне, в местах суровых и безрадостных, ведя жизнь опять же крайне суровую, поневоле становился голоден до всякого рода радости, любой.

Подобный подход в исихазме свойственен далеко не всем. В самом исихазме существуют разные подходы, разные течения. У Брянчанинова, например, можно видеть неприятие удовольствия от молитвы; он весьма резко высказывается о тех, кто испытывает удовольствие или обнаруживает бесстрастие на начальных этапах практики. Но, скажем, в тех же "Откровенных рассказах странника духовному своему отцу" виден совсем другой взгляд на "сладость молитвы".

[plot]

Здесь, нмв, присутствует очень тонкий момент. Это когда воображение, воображающий и воображаемое едины. Когда отсутствует рефлексия, т.е. все просто происходит. А иначе начинается фантазирование. И в этом случае уместно полное расслабление - и физического тела и психики, просто не напрягаешься.

Трудно сказать, где начинается фантазирование, а где ещё не очень. Это действительно очень тонкий момент. Суфии, да и, кстати, западные христиане, этот гордиев узел разрубили просто: оседлали волну, так сказать. С другой стороны, те же чань-буддисты толка Цаодун - решили эту проблему противоположным образом. Но им было проще: им не надо оглядываться на концепцию Бога. А вот в исихазме фантазирование было постоянным камнем преткновения. Если свести работу воображения к нулю, то в практике никакого Бога не остаётся, ведь Он в христианстве - предмет веры.

Иными словами, тут, кажется, тройная коллизия:
1. Задача избежать самоуслаждения фантазиями.
2. Совместить установку на элиминирование фантазий с верой в Бога.
3. Невозможность точного определения понятия "фантазия".

По поводу первого, проблема в том, что исихасты, как крайне аскетическое явление, рассматривали любое - малейшее - проявление духовного удовольствия - как искушение. Только самые тонкие виды духовной радости ими ещё допускались, да и то... Надо сказать, в этом был свой резон, и это было, как мне кажется, следствием именно аскетизма. Монах-отшельник, пребывая в пустыне, в местах суровых и безрадостных, ведя жизнь опять же крайне суровую, поневоле становился голоден до всякого рода радости, любой.

Второе - тоже дилемма. Исихазм в этом плане идёт по лезвию бритвы. Тут ему, конечно, большим подспорьем является апофатическое богословие, но сама христианская доктрина с воплотившимся "конкретным" Богом им в этом сопротивляется. Это попытка совместить несовместимое. В этом плане исламу и иудаизму намного проще.

Третье - трудно сказать где начинается фантазия. Вот человек произносит слова молитвы, помещая внимание в сердце: это ведь тоже род воображения, а если нет, то почему?

В общем, в этом плане исихасты оказались в довольно трудной ситуации.